Le plus grand botaniste réunionnais enfin reconnu
Disparu en 1987, connu et reconnu par ses pairs, Thérésien Cadet est pratiquement sorti de la mémoire collective. L’Herbier universitaire de la Réunion a pris l’initiative de marquer le vingtième anniversaire de sa disparition par un colloque, une exposition et un livre, justes hommages rendus à celui qui fût le plus grand botaniste réunionnais du vingtième siècle.
Thérésien Cadet voit le jour le 21 juin 1937 au Tévelave sur les hauteurs des Avirons. Ses parents sont de modestes agriculteurs. Élève brillant, il franchit tous les obstacles qui se dressent devant lui grâce au hasard de rencontres qui vont lui permettre de poursuivre ses études jusqu’au lycée Leconte-de-Lisle à Saint-Denis. “Je n’étais ni le condisciple, ni l’élève de Thérésien Cadet, confiait jeudi après-midi Raoul Lucas lors du colloque organisé jeudi après-midi à l’université. J’ai passé mon bac en 1970. Mais à cette époque comme quelques années plus tôt pour Thérésien Cadet, il y avait à la sortie du lycée des agents recruteurs qui nous encourageaient à nous engager comme instituteur ou dans l’administration.” Thérésien Cadet échappe aux mailles du filet et s’embarque pour la métropole. Il entre en classe préparatoire scientifique au lycée Chaptal à Paris. Admis au concours des élèves professeurs, le futur botaniste intègre la faculté des sciences de Paris. Thérésien Cadet obtient successivement les certificats de licence de botanique, de géologie, de zoologie, de physiologie animale, de zoologie approfondie et dans la foulée le diplôme d’études supérieures de botaniques et le CAPES de sciences naturelles. En 1961, il est reçu neuvième au concours de l’agrégation des sciences naturelles.

La botanique, un virus

Attiré par la géologie, une rencontre va orienter le destin de Thérésien Cadet. Un camarade de promotion le présente au Dr. André Berton, passionné de botanique. Le médecin lui communique le virus. Il sera botaniste. En 1961, Thérésien Cadet retrouve son île natale. Il est nommé professeur agrégé de sciences naturelles à l’École normale où il créée de toutes pièces le laboratoire de sciences naturelles. “J’étais son élève, confie Janine qui allait devenir quelque temps plus tard son épouse. Après notre mariage alors que j’étais moi-même professeur de collège, pendant les vacances, je devenais “technicienne” au laboratoire. Je rédigeais des fiches, je dessinais des plantes, je préparais des planches. Il m’a communiqué son amour des plantes. Je prenais plaisir à travailler avec lui. Je n’ai pris conscience que tardivement de l’importance de son œuvre. Thérésien, quand il rentrait à la maison, était quelqu’un qui se consacrait entièrement à sa famille, à ses enfants.” Janine Cadet a développé une passion pour les orchidées qui l’a conduite à illustrer un ouvrage sur le sujet dont les textes devaient être écrits par son mari et qui le seront finalement par Jean Boser. À partir de 1962, Thérésien Cadet avec quelques collègues porte sur les fonts baptismaux l’enseignement supérieur scientifique à la Réunion. Il assure pour sa part les cours et les travaux pratiques de biologie animale et végétale du premier cycle universitaire ainsi que la formation pédagogique des professeurs de collège. Au four et au moulin Tout est à faire. Thérésien Cadet est partout à la fois, au Muséum d’histoire naturelle de Paris et aux jardins botaniques royaux de Kew pendant ses vacances. Sur le terrain à Maurice, Rodrigues, Madagascar et bien sûr à la Réunion. Il multiplie les contacts avec les hommes de terrain, multiplie les collectes et entame ce qui sera l’œuvre de toute sa vie la constitution d’un herbier. “La création d’un herbarium à la Réunion est encore à l’état de projet, écrit-il en 1973, et des difficultés chaque jour plus nombreuses diminuent l’espoir que j’ai de le réaliser. Je suis engagé en ce moment dans un travail de prospection en vue d’une flore des Mascareignes. Je ne vous promets donc pas de spécimens avant un ou deux ans, car je suis seul à récolter, sécher, empoisonner, fixer et étiqueter les échantillons.” En 1966, Thérésien Cadet est nommé assistant agrégé au Centre d’enseignement supérieur scientifique de la Réunion où il crée le laboratoire de biologie végétale qui aujourd’hui encore abrite l’Herbier universitaire. Le botaniste trouve encore le temps de décrire minutieusement les différents types d’habitats de notre île et les cartes qu’ils constituent à cette époque font encore autorité. Thérésien Cadet est reconnu par ses pairs comme le spécialiste incontesté de la flore des Mascareignes. En 1977 lui est décerné le titre de docteur d’État de l’université d’Aix Marseille III. Il est nommé professeur en 1981 et décède le 2 février 1987.

L’Herbier se dégrade

“Nombreux sont ceux qui revendiquent l’héritage de Thérésien Cadet, écrit Joël Dupont. Ils auraient dû écouter son message en son temps. Même à l’heure où j’écris, parmis tous les gens qui l’encensent, peu comprennent réellement les concepts de biodiversité et de protection de la nature. On se gargarise de mots à la mode comme “développement durable”, “gestion intégrée” sans en comprendre vraiment le sens. Le conseil régional n’a plus de sous à consacrer à la conservation. Un consensus sur le parc national n’a pu aboutir qu’après de larges concessions territoriales sur certaines communes dont les maires sont peu convaincus de la nécessité d’un tel projet. L’université dédie un amphithéâtre à Thérésien Cadet mais laisse se dégrader l’herbier qui est son œuvre faute de moyens. L’Éducation Nationale donne son nom à un collège mais il faut voir le peu de place que tient l’écologie dans les programmes scolaires. Paradoxalement parmi ceux qui ont vraiment compris le message de Thérésien Cadet, il y a nos adversaires d’hier les forestiers qui tournant le dos à leurs anciennes méthodes ont mis en œuvre une réelle politique de conservation lui rendant ainsi le plus grand hommage.”
L’avocat de la forêt réunionnaise

À ses débuts, Thérésien Cadet entretient des rapports difficiles avec l’ONF. À la vision de forêt de production que défend le directeur de l’époque, Pierre de Montaignac, le botaniste oppose la nécessaire protection des milieux naturels. Les deux hommes finiront par se rejoindre. Pour preuve la très belle lettre adressée par Pierre de Montaignac à tous les forestiers de l’île le 3 février 1987 au lendemain de la mort de Thérésien Cadet. En 1958, 21 ha de la forêt de Mare Longue sont érigés en réserve biologique. C’est alors la première du genre en France. En 1972, Thérésien Cadet plaide pour qu’elle soit portée à 68 ha. Il faudra attendre 1981 pour que ce projet se concrétise. Dès le début des années 70 le botaniste milite ainsi pour la préservation de vastes espaces naturels. Dans Histoire d’une forêt de bois de couleurs dans l’île de la Réunion il écrit ceci : “Nous pensons avoir démontré qu’il est urgent d’intervenir pour sauver certaines parties de notre patrimoine biologique. Par notre faute, nous l’avons tellement dégradé qu’une action passive ne suffira plus. Délimiter des aires de végétation, les ériger en réserves biologiques intégrales, ce sera bien mais insuffisant. Il faudra les protéger, en interdire l’accès à l’homme lui-même, aux animaux. Il sera aussi indispensable d’intervenir pour réparer les erreurs du passé et guérir les plaies, c’est-à-dire débarrasser cette végétation des plantes étrangères envahissante et l’enrichir en espèces devenues rares par suite de leur destruction par l’homme. Tâche difficile, tâche coûteuse peut-être mais l’harmonie du milieu dans lequel nous vivons n’a pas de prix.” Nous ne sommes qu’en 1973 et tout est dit. Les fondements en matière de politique de défense des milieux naturels à la Réunion sont posés. Et comme si l’histoire avait voulu donner raison à titre posthume à Thérésien Cadet, vingt ans après qu’il nous ait quitté le parc national est porté sur les fonts baptismaux.

Alain Dupuis

Un scientifique d’exception

Thérésien Cadet, Serge Chesne ne l’a jamais rencontré. Il s’est pourtant pris de passion pour la vie et l’œuvre scientifique du botaniste au point de lui consacrer avec Claire Micheneau une monographie Thérésien Cadet, botaniste et écologiste, le scientifique aux pieds nus. Serge Chesne arrive dans notre île en 2001. “En sortant de l’aéroport, la végétation m’a sauté aux yeux. Ces alamandas, bougainvilliers, palmiers, un tel décor ne manque pas de retenir l’attention.” Biochimiste, “la plus belle des disciplines”, n’hésite-t-il pas à affirmer, faisant grincer des dents ses collègues, Serge Chesne enseigne à l’université de la Réunion jusqu’en 2005. “Je ne suis pas botaniste, mais curieux, confie Serge Chesne. Chaque fois que je trouvais un fruit je le montrais à Dominique Strasberg, co-directeur du laboratoire de biologie végétale et il me disait aussitôt ce que c’était.” Quand sonne l’heure de la retraite, Serge Chesne propose ses services à l’Herbier universitaire. “Ils avaient besoin de bras pour numériser les planches dans la perspective de la création d’un site, explique Serge Chesne. Jacques Fournel, le seul permanent de l’Herbier m’a initié à la photo numérique. En deux mois à temps plein j’ai numérisé 12 000 planches.” Serge Chesne habite par hasard rue Thérésien Cadet à Sainte-Clotilde. Pour lui, le nom du botaniste n’évoque par grand-chose. “Au fur et à mesure de mes numérisations, poursuit-il, j’ai d’abord été frappé par la beauté des planches. Et puis en face du nom du collecteur de l’échantillon le nom de Thérésien Cadet revenait sept fois sur dix. J’ai eu envie d’en savoir plus sur lui.” Serge Chesne rencontre Janine, l’épouse de Thérésien Cadet. “Je pensais que c’était à elle d’écrire une biographie sur son mari, indique-t-il. Elle m’a appris qu’une de ses amis préparait un tel ouvrage. Pour ma part avec Claire Micheneau je me suis borné à l’œuvre scientifique de Thérésien Cadet au travers de cette monographie.” Serge Chesne va ainsi passer deux mois avec le botaniste. “C’était un être d’exception, avoue-t-il admiratif. On le décrit timide. Je dirai plutôt discret. C’était un citoyen engagé, au service de la communauté. Il ne savait ce qu’était une heure perdue. Les témoignages des personnes qui l’ont côtoyé confirment de façon unanime l’importance de son investissement. Il était épris de son île. C’était aussi un homme de sciences, méthodique et rigoureux, efficace, allant au fond des choses, autrement dit le contraire d’un homme superficiel.”

À lire : Thérésien Cadet, botaniste et écologiste, le scientifique aux pieds nus, Serge Chesne et Claire Micheneau, éditions Orphie.
L’Herbier universitaire craint pour son avenir

Si Thérésien Cadet revenait parmi nous, il ne reconnaîtrait ni l’université, ni son environnement immédiat mais il ne serait sûrement pas dépaysé en franchissant les portes de son ancien laboratoire. Rien n’a vraiment changé. Les armoires métalliques désuètes où sont rangées les précieuses collections s’alignent toujours en rangs serrés. C’est dans les années soixante que Thérésien Cadet commence à réunir les premiers spécimens de ce qui constitue aujourd’hui l’Herbier universitaire de la Réunion gérée depuis 2001 par une association. “Sur les 15 000 échantillons composant l’herbier, 9 000 ont été recueillis par Thérésien Cadet, confie Thierry Pailler, président de l’Herbier universitaire. C’est un travail d’autant plus remarquable qu’il a été réalisé en une vingtaine d’années. À titre de comparaison un botaniste qui réalise une carrière complète réunit entre 20 et 25 000 échantillons.” Ce véritable trésor est aujourd’hui en péril. “L’Herbier universitaire répertorie 100% des plantes réunionnaises, explique Thierry Pailler. Il n’existe aucune collection comparable aussi exhaustive que ce soit pour les insectes et les coraux. Elle fait partie du patrimoine scientifique réunionnais. La matière organique est très fragile. Ainsi, dans l’herbier de Cordemoy, les orchidées sont aujourd’hui inexploitables. C’est pour assurer la pérennité de l’herbier que nous avons constitué en 2001 une association. Elle ne comporte qu’un seul emploi rémunéré dont le contrat s’achève en 2008 ce qui nous inquiète pour l’avenir. Pour nous, l’enjeu, aujourd’hui, est de pérenniser ce poste. Heureusement, l’herbier est désormais reconnu comme collection inaliénable de l’université.” L’Herbier universitaire ne s’est pas figé dans le temps. “Après Thérésien Cadet, confirme Thierry Pailler, il a continué à être enrichi à partir d’échantillons historiques conservés au sein d’autres herbiers. Enfin d’autres spécimens ont été collectés par des botanistes en mission dans l’île notamment Jean Bosser et Francis Friedman de l’Orstom.” À partir de la collection, Thérésien Cadet entame dans les années 70 la rédaction de La flore des Mascareignes. “La description des espèces réunionnaises est faite en grande partie sur la base des échantillons de l’Herbier universitaire, souligne Thierry Pailler. Là aussi ce travail s’est poursuivi après la disparition de Thérésien Cadet. Nous en sommes aujourd’hui à 21 volumes regroupant 172 familles de plantes à fleurs mais il reste encore de nombreuses familles à publier notamment chez les orchidées.” L’Herbier, c’est aussi “un outil à remonter le temps, explique Thierry Pailler. La science a évolué. À l’époque de Thérésien Cadet, la botanique était une discipline à part entière. Aujourd’hui elle est complétée par la génétique et la biologique moléculaire. L’ADN contenu dans les plantes conservées dans l’herbier constitue un matériau très précieux. Cela n’empêche pas que l’inventaire de la flore réunionnaise n’est pas achevé. Nous découvrons par exemple des orchidées nouvelles. Dans le domaine de l’identification, la biologie moléculaire permet des avancées considérables.” Autre grand chantier ouvert par l’Herbier universitaire la numérisation des collections. “Une base de données est en cours de construction, confirme Thierry Pailler, afin de gérer les informations concernant à la fois les espèces de la flore réunionnaise ainsi que les échantillons d’herbier. Cette gestion va permettre un travail plus rapide et elle est un premier pas vers une diffusion des connaissances sur le réseau internet.”

Adhésion : Si vous souhaitez soutenir l’action de l’association Herbier universitaire, vous pouvez prendre contact avec lui à l’adresse électronique suivante : Herbier@univ-reunion.fr

Thérésien Cadet au cœur de la forêt. La constitution d’un herbier de référence aura été l’œuvre de sa vie. (Photo Mark Coode)

L’elegia latina è una distinta forma della poesia lirica della letteratura in lingua latina. Il carattere dell’elegia latina è generalmente interpretata come un canto di lamento (Ovidio la definisce elegiae flebile carmen in Heroides XV, 7)

La grande elegia romana prende le mosse dall’imitazione dell’elegia mitologica ellenistica, in particolare da Callimaco, Antimaco di Colofone e Filita di Samo: conteneva elementi autobiografici e collegamenti velati tra le peripezie di eroi del mito e le vicende personali del poeta.

Questa connotazione non è però pacifica: l’elegia latina sviluppò tale aspetto, conservando però la generalizzazione della storia personale. Inoltre l’elegia latina diede spazio ad elementi assorbiti da altri generi letterari, come la commedia, l’epigramma, la tragedia, la poesia pastorale.

Le origini dell’elegia latina costituiscono un problema su cui fin dall’inizio del XX secolo si è misurata la critica letteraria per definire i rapporti della poesia augustea con quella catulliana e con l’epigramma greco. Oggi, seguendo la via segnata da Wilamowitz e Funaioli si preferisce evidenziare la maggiore soggettività dei poeti latini già a partire da Catullo, e la commistione di generi ereditata dall’analoga tendenza della letteratura alessandrina.

Si possono inoltre ipotizzare tramite il confronto con l’elegia greca degli antecedenti preletterari dell’elegia, rintracciabili nei carmina convivalia e nelle laudationes militari, che richiamano i paralleli contesti della lirica greca arcaica. Così come questa derivò i suoi metri e il suo linguaggio dall’epica omerica, anche la letteratura latina affonda nelle sue tradizioni guerriere sia l’epica che l’elegia: il distico elegiaco appare in latino già nell’epigramma funerario attribuito ad Ennio.

Ma l’elegia di stampo ellenistico fece il suo ingresso a Roma tramite la generazione dei Poetae novi.

In essi l’apparato di conoscenze legate alla mitologia diversamente dai predecessori orientali non è più il centro del gioco poetico, ma ne è un ingrediente accessorio volto a mettere in evidenza lo spirito irruento del sentimento di chi scrive.

Gaio Elvio Cinna va ricordato come autore di elegie di tipo sia erudito che erotico-sentimentale, grazie all’influenza esercitata su di lui e su Cornelio Gallo dal poeta Partenio di Nicea.

La poesia elegiaca, deve moltissimo alla lirica neoterica che mutuò le modalità dell’elegia ellenistica e a Catullo che ne diede saggi di grande raffinatezza formale ed eleganza concisa.

Temi originariamente catulliani sono nell’elegia la rivolta morale, il gusto dell’otium come estraneità all’impegno civile e politico. L’elegia trova in Catullo anche l’abbozzo della nuova forma compositiva (soprattutto nel carme LXVIII, in cui è rilevante l’elemento mitologico). Di questa continuità con la tradizione neoterico-catulliana la stessa poesia elegiaca si mostra più volte apertamente consapevole, rendendo il debito omaggio ai suoi precursori.

La seconda metà del I secolo a.C. è il periodo di massima fioritura dell’elegia, che a Roma assume soprattutto la connotazione di poesia d’amore fortemente soggettiva.
In essa la vita del poeta, tutta dedita all’amore, si configura come servitium, come schiavitù alla domina, capricciosa e infedele. La relazione è fatta di rare gioie e di molte sofferenze (oltre a tradire e ingelosire l’amante, gli si concederà a fatica: è un topos l’innamorato respinto che si duole, di fronte alla porta chiusa, per la crudeltà dell’amata).

Cornelio Gallo scrisse quattro libri di Amores, in cui cantò la sua passione per Licoride. La sua elegia è debitrice a Partenio di Nicea non meno che a Euforione di Calcide nell’ampliamento della delle elegie rispetto al breve giro di versi degli epigrammi, e nell’erudizione geografica e mitologica. All’elegia di Cornelio Gallo si fa risalire la concezione della poesia come forma di corteggiamento in cui la donna amata sia la destinataria privilegiata delle poesie. Tibullo e Virgilio gli tributarono sincero omaggio nelle loro opere dimostrandone l’influenza. Si può considerare intemediario fra i poetae novi e gli elegiaci di età augustea.

Albio Tibullo nacque nel 54 a.C. a Gabii, un piccolo paese nel Lazio, in una famiglia equestre molto ricca, andata però successivamente in declino. Entrò molto presto nel circolo letterario di Messalla Corvino, dove strinse amicizia con i maggiori poeti dell’epoca. Amava la vita tranquilla della campagna dov’era nato e cresciuto. Tre sono le donne da lui amate durante la sua vita: Delia, Glìcera e Nemesi. Il poeta morì pochi mesi dopo Virgilio, nel settembre del 19 a.C.

Più che una raccolta abbiamo una serie di raccolte che tramandateci sotto il suo nome sono in realtà di mani diverse. Di quattro libri sono certamente tibulliani solo i primi due. In essi molte elegie sono dedicate a Delia, donna capricciosa e incline al tradimento. Nel secondo libro il poeta sembra invece aver dimenticato Delia in favore di un’altra protagonista, chiamata Nemesi, figura di cortigiana avida e spregiudicata. Estraneo alla poesia civile che caratterizzava i suoi contemporanei (fu amico di Orazio, ma nella sua poesia non sono mai citati né Augusto né Gaio Cilnio Mecenate). Particolare nell’elegia tibulliana è l’assenza del mito, sostituita dal fascino per il mondo agreste, diverso da quello Teocriteo o virgiliano. Un terzo motivo tibulliano è la profonda esecrazione per la guerra e i suoi orrori.

Il terzo libro del Corpus Tibullianum riporta sei componimenti che un misterioso Ligdamo rivolge a Neera. Mentre è normale l’occultamento del nome dell’amata dietro pseudonimi ellenizzanti, è invece anomala la pseudonimia dell’autore. I suoi componimenti sono povera cosa accostati alle elegie tibulliane, in cui l’imitazione letteraria diventa luogo comune. In esse fa capolino l’ossessione funebre che ritroviamo (non è chiaro se prima o dopo) nei Tristia di Ovidio.

Il quarto libro del Corpus Tibullianum oltre a un elogio di Messalla contiene tredici elegie di cui sei (VII-XII) sono un ciclo a sé stante di “biglietti” in distici elegiaci scritti da Sulpicia (nipote di Messalla) a Cerinto (grecizzazione del cognomen latino Cornutus). Esse sono poesie brevi e vibranti di un amore schietto e geloso. Non sussistono motivi né per l’identificazione né per la contraffazione di Sulpicia come autrice delle poesie: nel primo caso avremmo il primo esempio di scrittura letteraria femminile in latino.

Properzio Nei quattro libri di elegie riuniti sotto il titolo di Cynthia, racconta distesamente la progressione di un amore non corrisposto dalla tenerezza alla delusione allo sdegno, al tentativo di ascoltare tutt’altra ispirazione poetica nell’impegno civile (la lode delle gesta di Augusto). Ma dalle elegie del secondo e terzo libro traspare una blanda promessa di un carme lirico in un imprecisato futuro (forse l’impegno fu assolto invece da Orazio con il Carmen Saeculare), e un rifiuto a cantare le gesta del princeps schermendosi di non voler impegnarsi in un compito superiore alle sue forze.

Ma è nel quarto libro, giustamente tramandato sotto il nome di Elegie romane che il pensiero per Cinzia, mai completamente dimenticata, si affaccia fuggevolmente in un contesto che invece vuole celebrare Roma, la città e le sue tradizioni. Il suo disegno, improntato a riscrivere in senso patriottico gli Áitia di Callimaco, anticipa in forma di elegia i Fasti di Ovidio. Ma laddove la trappola della propaganda presagiva una scrittura erudita ed oscura, Properzio assai più di Tibullo esprime un calore e una sincerità di ispirazione che rendono il suo stile un mirabile equilibrio tra epica e poesia didascalica.

Ovidio fu poeta elegiaco in gioventù e in vecchiaia, con intendimenti totalmente distinti. Caratteristica in questo autore è l’adesione sempre parziale al genere dell’elegia erotica dei suoi modelli, in favore di una costante mescolanza e innovazione.

Gli Amores apparentemente non sono dissimili dalle elegie di Tibullo e Properzio, ma l’esperienza autobiografica viene in realtà ulteriormente stilizzata: la figura dell’amata, Corinna, ha una presenza episodica e limitata, senza avere la vitalità o la plausibilità delle altre eroine finora citate: gli Amores costituiscono una specie di lusus di gioco teatrale e ammiccante, il banco di prova della padronanza stilistica di Ovidio in cui si scoprono i debiti con l’epigramma e con il romanzo greco. La costante eleganza del linguaggio ovidiano gli permette di affrontare anche temi spregiudicati.

Le Heroides sono invece elegie di stampo originalissimo: sono infatti epistole poetiche che amanti tradite o inviano ai personaggi mitici che le hanno abbandonate (14 eroine del mito e la poetessa Saffo). Le ultime sei epistole invece sono tre coppie di lettere di scambio epistolare tra amanti tribolati (Paride ed Elena, Leandro ad Ero, Aconzio a Cidippe). L’idea era venuta ad Ovidio dall’elegia IV, 3 di Properzio, in cui Aretusa, moglie di Licota domanda notizie del marito lontano per la guerra; ma mentre Properzio sotto gli pseudonimi vuole adombrare personaggi storici, invece Ovidio ha interessi e fini assai diversi: non a caso dice di sé ignotum hoc aliis ille novavit opus (Ars Am. III, 346) (“egli rinnovò questo genere poetico in maniera imprevista dagli altri”). L’elegia è qui motivata dal luogo comune che dalla poesia greca (da Omero con Circe e Calipso, da Saffo, dalla tragedia greca, da Callimaco) attraversa la poesia latina (il carme LXIV di Catullo e la Didone virgiliana). L’eroina del mito greco è però ulteriormente raffinata dal vaglio delle scuole di retorica in cui Ovidio si è formato: spesso le lettere diventano vere e proprie suasoriae laddove i predecessori avevano riempito le rimostranze di Arianna o di Medea con sdegno e imprecazione.

La terza opera di tipo elegiaco di Ovidio è una sintesi di queste precedenti esperienze: L’Ars amatoria e successivamente i Remedia amoris e i Medicamina faciei. La prima si può definire un poema didascalico di precettistica erotica in tre libri. Il precedente più vicino si può rintracciare in qualche riga di Tibullo e Properzio, ma si può affermare che i contenuti dell’opera sono una vera novità: Nel primo libro si impartiscono consigli per la conquista delle donne, nel secondo si indicano i modi per conservarne l’amore e nel terzo, in una scherzosa palinodia fornisce viceversa insegnamenti alle donne su come sedurre gli uomini. In questa come nelle altre opere l’assolutezza dell’esperienza d’amore viene meno, e anzi in contrasto con le campagne moralizzatrici di Augusto il poeta ora delimita il campo d’azione della sua poesia come luogo di amori libertini ora prende atto che la società romana sta cambiando verso il lusso e il bel vivere rovesciando il mio dell’età dell’oro: aurea sunt vere nunc saecula, (Ars II, 277). Il ciclo didascalico si conclude con i Remedia amoris che rovesciando alcuni precetti dell’Ars insegna come liberarsi dall’amore. Gian Biagio Conte definisce quest’opera come esito estremo della poesia elegiaca, di cui chiude simbolicamente la breve intensa stagione.

Ma dopo la fulgida carriera come poeta civile il trauma dell’esilio sulle coste del Mar Nero lo riporterà a scrivere elegie, più specificamente elegie epistolari: le Epistulae ex Ponto e i Tristia, come una tragica applicazione di quanto scritto nelle Heroides.

Nei Tristia in cinque libri Ovidio descrive la solitudine, la durezza del clima e la desolazione del presente accompagnata dalla nostalgia del passato. Il II libro della raccolta è costituito da un’unica lunga autodifesa indirizzata ad Augusto.

Nelle Epistulae ex Ponto in quattro libri di cui l’ultimo pubblicato postumo abbiamo invece un’accentuazione del carattere epistolare della raccolta e dei topoi connessi al genere letterario. Costretto a diventare oggetto della sua stessa poesia, a farne davvero l’oggetto totale della sua esistenza, paradossalmente Ovidio scrive i versi più triti e stucchevoli della sua produzione.

A parte si colloca l’ultima opera elegiaca dell’esilio, il poemetto Ibis in poco più di seicento versi: è una monotona serie di maledizioni rivolte a detrattori che in assenza dell’autore ne stavano infangando il nome. L’ispirazione giunge a quest’opera non dalle elegie giovanili o contemporanee, ma dalle Tabellae defixionis tristemente famose durante le guerre civili.

L’Appendix Vergiliana contiene una serie di Elegiae in Maecenatem, commemorazione anacronisticamente attribuita a Virgilio (morto undici anni prima di Mecenate).

«Tra le nove muse l’Elegia si avvicina con volto superbo
allunga il collo più del normale, e richiama le dee e le blandisce
per potersi esprimere in distici, e desidera apparire
la decima, e cercando di confondersi in mezzo alle sorelle le fa sbagliare.»
(Stazio, Sylvae, II, 2, 7-10)

Nel corso dell’alto impero il distico elegiaco è impiegato sempre più spesso per l’epigramma più che per l’elegia, che gradatamente sparisce dalla produzione letteraria dei primi secoli dell’impero in favore di forma prosastiche (storiografia, trattatistica tecnica) o di poesia di più alto registro (epica) adeguata all’encomio dei regnanti di turno.

Data questa premessa non sorprende particolarmente la quasi totale sparizione del genere elegiaco dalla produzione letteraria di età imperiale. In effetti nel corso del II e III secolo la produzione di poesia ricercò atmosfere rarefatte e funambolismi tecnici tipici della corrente dei poetae novelli: in alcuni carmi della Anthologia Latina compaiono distici elegiaci, ma più vicini all’epigramma che all’elegia. Altrettanto dicasi per i distici usati in alcuni degli opuscula di Ausonio o nel Carmen de ave Phoenice.

La produzione poetica di ispirazione cristiana, sorta a partire dal IV secolo, preferì gareggiare con i poeti epici (Commodiano, Giovenco e altri) o lirici (Prudenzio, Paolino di Nola e altri) piuttosto che con gli elegiaci. Unica eccezione fu forse Orienzio.

Occorrerà attendere il poema di Claudio Rutilio Namaziano per rileggere una vera elegia di raffinatissimo stile classico: egli scrisse il De reditu suo in distici elegiaci, impregnando la poesia della nostalgia non per un amore travagliato, ma per il ricordo della perduta grandezza dell’impero romano che andava sgretolandosi sotto i suoi occhi.

Nel periodo tra la caduta dell’impero romano e la riscoperta dei classici attuata dagli Umanisti i poeti elegiaci classici furono trasmessi frammentariamente con notevoli danneggiamenti e perdite, con l’importantissima eccezione di Ovidio.

Nel corso dell’Umanesimo diversi autori reinterpretarono sotto forma di poesia strettamente autobiografica l’elegia latina di età classica (soprattutto Tibullo e Ovidio), sentendola adattissima ad esprimere le proprie passioni. Il genere elegiaco fu certamente il più diffuso della poesia neolatina (Antonio Beccadelli detto il Panormita nelle sue elegie simbolicamente chiamò la sua amata Elegia). In ambito italiano vanno ricordate le elegie di Angelo Poliziano (1473) Jacopo Sannazzaro, Giovanni Pontano, Francesco Filelfo (1456?), Marcantonio Aldegati, Fabrizio Genesio, Lorenzo Vitelli, Naldo Naldi, Francesco Maria Molza.

Si riportano due casi rappresentativi della produzione elegiaca umanistica in Europa:

* Il tedesco Petrus Lotichius Secundus compose una raccolta in tre libri rispettivamente di undici, dodici e dieci elegie. Ogni libro è ambientato in un luogo diverso in tre momenti della sua vita: il primo in Germania nord-orientale al tempo della Guerra smalcadica (1546-47) dove l’autore prestò servizio militare; il secondo nella Francia centrale e meridionale dove fu studente e tutore; il terzo in Italia, dove studiò negli anni 1554-1556 a Padova e Bologna. Tema principale delle sue elegie è la nostalgia del paese d’origine e la nostalgia della pace, gli amores infelici, la peste a Padova, al propria malattia. Il ciclo si chiude con l’agognato rientro in patria dopo duo lustri.

* Parallelamente, sulla scia del modello ovidiano, furono composte a partire dalla seconda metà del XV secolo, delle nuove heroides. Il conte Baldassarre Castiglione nel 1533 pubblicò una lettera in 52 distici in cui con stile mirabilmente ovidiano immagina che la moglie chieda sue notizie dubitando della fedeltà del marito, e si rassicuri all’arrivo di una lettera di rassicurazioni. Per l’autore l’artificio epistolare rende possibile la dichiarazione d’amore di entrambi i coniugi e una commistione tra elegia, fiaba e narrazione; per i destinatari reali della poesia – il Papa e i sodales di Castiglione, la poesia offriva un elogio di Roma e del suo Capo, e rendeva la moglie Ippolita un esempio di amore e fedeltà coniugale.

Il genere elegiaco latino fu codificato nei suoi contenuti e nelle scelte stilistiche dai poeti di età augustea: di questo si rende conto anche per contrasto con gli imitatori successivi.

Già i poeti della letteratura latina arcaica, Quinto Ennio nelle Satire o Publio Terenzio Afro nei prologhi delle sue commedie avevano cominciato a scrivere in prima persona: ma fu Gaio Lucilio nelle sue Satire a fare della propria vita il centro delle proprie creazioni. Non è un caso che questo sia avvenuto in un periodo in cui si profilavano le avvisaglie dello scardinamento dell’antico sistema (nel 128 a.C. divamparono i disordini provocati dalle riforme graccane). I poeti della generazione a lui successiva vennero definiti senza mezzi termini novi, cioè rivoluzionari.

Per quanto si dichiari e spesso polemicamente autobiografica, l’elegia augustea tende ad inquadrare le singole esperienze in forme e situazioni tipiche e secondo modalità ricorrenti, creando un universo elegiaco, con ruoli e comportamenti convenzionali, un suo codice etico ed un’ideologia relativa ai suoi valori di base. Infatti, l’elegia è poesia d’amore, perché l’amore è per il poeta elegiaco esperienza unica e assoluta, che riempie l’esistenza e le dà senso; è la “perfetta forma di vita” da lui scelta, che contrappone orgogliosamente agli altri modelli etici.

L’elegia, dichiaratamente ribelle ai valori consolidati della tradizione (mos maiorum), di fatto li recupera e ne resta prigioniera, trasferendoli nel proprio universo. Come già in Catullo, la relazione d’amore, istituzionalmente irregolare (coinvolge solo cortigiane o donne “libere”), tende a configurarsi come legame coniugale, vincolato dalla fides, salvaguardato dalla pudicitia, diffidente della luxuria e delle raffinatezze cittadine.

La poesia romana di questo periodo si pone in competizione con i propri modelli e i poeti non puntano ad una emulazione formale ed espressiva come i poetae novi, ma ad una vera e propria sostituzione ai modelli: per l’elegia questo discorso non si applica, In particolare Tibullo e Sesto Properzio compiono una precisa scelta di poetica, consistente nel rifiuto della poesia elevata (secondo il modulo tradizionale della recusatio, in cui il poeta giustifica tale rifiuto come scelta obbligata, dovuta alla sua incapacità) in favore di una poesia leggera, caratterizzata da toni e contenuti ispirati all’immediatezza della passione.

L’elegia latina si ricollega a quella ellenistica e ne prosegue le tendenze quando ne evolve le forme incrociandola con le convenzioni di altri generi letterari. È questo fattore a rendere complessa l’analisi dell’elegia augustea e a confondere la storia del genere letterario con quella del suo metro, il distico elegiaco, piegato nel tempo a destinazioni molto contrastanti. Il passaggio dalla lirica latina a quella nei diversi linguaggi europee avrebbe definitivamente divaricato la dialettica tra forma e contenuto.

(Immagini e opere di Marco Bonanni, per g. c.)
Con il termine dio, dal latino deus deriv. da divus=splendente [1], viene indicato l’essere superiore, di tipo trascendente e/o immanente, il cui rapporto con l’essere umano – interpretato diversamente a seconda dei vari tipi di credo – prende il nome di religione. La radice indoeuropea, da cui viene “divus” e successivamente “dio”, significa “luce”. Tale appellativo dell’Essere infinito ed eterno si spiega con il fatto che, sin dall’antichità fino ai giorni nostri, chi ha fatto esperienze di dio, le ha sempre caratterizzate come esperienze di “luce”, oltreché di beatitudine, gioia e pace.

Nelle religioni e filosofie monoteiste, Dio rappresenta l’essere supremo, eterno e infinito, creatore dell’universo; ed in questa accezione viene indicato con l’iniziale maiuscola. In particolare, nella tradizione ebraica, cristiana ed islamica, a Dio viene attribuito carattere personale e ad esso è associata una rivelazione pubblica.

Nelle religioni politeiste, con dio (generalmente indicato con la lettera minuscola per lo meno nel mondo occidentale) si intende una delle entità superiori all’uomo innanzitutto in potenza, in sapienza e spesso in moralità, quasi sempre (ma non necessariamente) immortale. In questo caso spesso viene ulteriormente identificato con il nome proprio: ad esempio nella religione greca – e nella relativa mitologia – il dio Apollo, la dea Atena, ecc.

L’ateismo nega l’esistenza di tale essere superiore ritenendola frutto della elaborazione mentale dell’uomo.

Visione induista

La visione di Dio presso la religione induista è estremamente articolata, dal momento che l’Induismo stesso può essere considerato – più che una religione in senso stretto – un insieme più o meno eterogeneo di numerose correnti filosofiche e religiose, a volte in apparente contraddizione tra loro. Questo rende l’Induismo difficilmente classificabile; infatti, sebbene da molti venga erroneamente (e superficialmente) considerato politeista, vi si ritrovano tratti di diverse tipologie di religiosità, tra cui monoteismo ed enoteismo. I principali punti di vista della religione induista sono sei, e vengono chiamati Darshana: essi designano le differenti possibilità di approccio ad uno o più degli aspetti filosofici, devozionali, metafisici e ritualistici emersi in un’epoca che affonda le sue radici nel mito (l’Induismo è infatti la più antica delle principali religioni del mondo).

Apparenti contraddizioni

Secondo alcuni non è corretto parlare di “Dio” in un contesto induista. Questo può essere vero solo in seguito ad un’analisi superficiale, poiché tale termine, nella cultura indù, può riferirsi tanto alla totalità del Divino quanto ai Suoi singoli aspetti: ad esempio, l’aspetto personale o quello impersonale, l’aspetto creativo o quello distruttivo, l’aspetto femminile o quello maschile, l’aspetto dolce o quello austero, l’aspetto trascendente o quello immanente, e così via.

Questa tendenza a racchiudere in simbologie aspetti tra loro opposti e complementari spiega l’apparente contraddizione tra le varie forme di Dio venerati nell’Induismo. Ciò si riflette nel sistema delle murti (raffigurazioni di Dio o dei Suoi aspetti): per fare alcuni esempi, Devi (ossia l’aspetto materno/femminile di Dio), a seconda dell’aspetto che si vuole considerare, viene chiamata Kali (aspetto terrifico della Madre Divina che, per amore del devoto, distrugge i demoni) oppure Bhavani (aspetto creativo della Madre Divina, lett. “Colei che dà la vita”); e, allo stesso modo, S’iva (l’aspetto paterno/maschile di Dio) viene chiamato a seconda dei casi Hara (lett. Distruttore) o Shankara (lett. Benefico).

Il Multi-forme ed il “Senza forma”

Solitamente, con “Dio” in un contesto induista ci si riferisce al Dio-persona (generalmente chiamato Ishvara, che significa “il Signore”), il Dio con una Sua individualità, con degli attributi, con Nomi e Forme (in sanscrito, nama-rupa), il Dio dotato di tutti i poteri, al tempo stesso immanente e trascendente, il Dio che per amore dell’uomo si incarna ed impartisce gli insegnamenti necessari per ottenere la realizzazione spirituale. Ishvara (nelle sue innumerevoli forme e nomi) costituisce l’aspetto supremo di Dio presso i principali culti devozionali (Bhakti o Bhakti Yoga) monoteisti, ovvero S’ivaismo (monoteismo di S’iva), Vaishnavismo (monoteismo di Vis.n.u / Kr.s.n.a) e Shaktismo (monoteismo di Devi, la Madre Divina, chiamata anche Shakti). È importante sottolineare, tuttavia, che nessuno di questi culti nega l’esistenza o la validità delle altre forme/nomi divini; ciò che varia in ognuno di essi è soltanto l’aspetto peculiare (di Dio) su cui ci si vuole focalizzare, per farne oggetto di devozione.

Secondo la scuola di pensiero del Veda-nta, in particolare secondo la filosofia Advaita (filosofia della non dualità), esiste un substrato metafisico di tutto ciò che esiste – su tutti i piani, grossolano, sottile e causale – un vero e proprio supporto situato al di là di ogni individualità, sia che essa riguardi l’anima individuale (detta Jiva) o quella universale (Ishvara, o Dio-persona). Questo substrato si trova oltre il mondo dei nomi e delle forme, ma per poter essere indicato, viene chiamato Brahman; esso rappresenta la base del manifesto e dell’immanifesto, uno stato indifferenziato di puro essere, eternità e beatitudine, senza nascite e senza cause, situato al di là di qualsiasi speculazione filosofica o moto devozionale.

Unicità di Dio

Per l’induista, le varie religioni (chiamate Dharma) sono sentieri che conducono all’unica Mèta; l’unica cosa che differisce sono gli strumenti per giungere a questa Mèta, ovvero i nomi e le forme, le ritualità, e così via. Da qui il forte senso di rispetto verso tutte le fedi, poiché ognuna di esse è vista come una possibile via per raggiungere l’unico Dio e riscoprire la propria Natura Divina.

Visione buddhista

Il Buddhismo è fondamentalmente una religione non-teista; Siddhartha Gautama, fondatore della religione, rifiutò sempre di occuparsi di questioni metafisiche sostenendo di insegnare solo ciò che è necessario a seguire la Via, e nient’altro. Al monaco Malunkyaputta che gli poneva simili domande, rispose che se un uomo avvelenato desiderasse sapere tutto dell’avvelenatore prima di assumere l’antidoto, non riuscirebbe a salvarsi[2]

In tutte le speculazioni posteriori, gli dei, che pure compaiono spesso nelle scritture buddhiste, sono considerati esseri senzienti al pari degli altri, e quindi prigionieri del Sam.sa-ra; la natura “divina” è solo una di quelle appartenenti al ciclo delle rinascite, ed agli dei si nega dunque la trascendenza (es. Brahmajala Sutta). Un altro atteggiamento verso gli dei è che avendo natura diversa da quella umana sia impossibile ogni forma di contatto: nel Tevijja Sutta, il Gotama Buddha condanna come sciocchezza l’idea che i brahmini possano insegnare ad altri come raggiungere Brahma, che essi stessi non conoscono.

Nelle scuole Buddhismo Therava-da, nessun essere vivente è al di là del Sam.sa-ra, e dopo la sua morte un Buddha è al di là dei sensi. A partire dal Buddhismo Maha-ya-na, però, si assiste a un progressivo fenomeno di “divinizzazione” della figura del Buddha; è interessante notare che la scuola Maha-ya-na si formò in un’area di forte influenza ellenistica (dentro o vicino all’Impero Kushan), e fu la prima scuola a rappresentare il Buddha con statue e bassorilievi, oltre che la prima a riferirsi a lui col nome Bhagava-n (venerabile, divino), usato nell’induismo per riferirsi agli dei.

Visione Maha-ya-na

Nel Buddhismo Maha-ya-na, pur negandosi decisamente il concetto di un Creatore, si parla tuttavia in alcuni sutra (ad esempio nel Maha-parinirva-n.a Su-tra) di un principio noto come “Natura Buddha” (Buddha-dhatu o Tathagatagarbha), piano ultimo di tutte le cose, la Mente Risvegliata, eterno e onnisciente, immanente e trascendente la Realtà, un germoglio del quale è presente in ogni essere senziente ed apre a esso la strada per diventare un vero Buddha. Sebbene siano esistiti ed esisteranno molti Buddha, la loro natura è la medesima; nel Lalitavistara Su-tra, Gautama dice: «Io sono il dio sopra gli dei, superiore a tutti gli altri dei; nessun dio è come me — come potrebbe essercene uno più in alto?». Questa “essenza” del Buddha è indistruttibile, incomprensibile, divina, eterna, infinita, onnisciente, immacolata, increata e immortale, e il suo reame, secondo il Nirva-n.a Su-tra è inerente in tutti gli esseri viventi.

Visione Vajrayana

Nelle scuole tantriche, in particolare nel Buddhismo tibetano, è presente la figura dello Yidam, discutibilmente tradotto come “deità“; gli Yidam sono forme di Buddha che rappresentano particolari qualità della mente; tali forme sono parte centrale di alcune specifiche meditazioni nelle quali lo studente si identifica con esse per sviluppare le qualità che la forma rappresenta. Alcune forme, come ad esempio quella del “Buddha primordiale” (Adi-Buddha), rappresentano la natura della mente stessa, non creata, avente le caratteristiche di spazio (vacuità), luminosità (capacità di conoscere e di sperimentare) ed assenza di limiti; il praticante buddhista ha come scopo ultimo il riconoscimento della natura della mente, l’Illuminazione. Nel Kunjed Gyalpo Tantra (“Tantra del Re Creatore del Tutto”), appartenente alla tradizione Nyingmapa, l’Adi-Buddha, identificato con Samantabhadra, dice di sé: «Io sono il nucleo di tutto ciò che esiste. Io sono il seme di tutto ciò che esiste. Io sono la causa di tutto ciò che esiste. Io sono il tronco di tutto ciò che esiste. Io sono le fondamenta di tutto ciò che esiste. Io sono la radice dell’esistenza. Io sono “il nucleo” perché Io contengo tutti i fenomeni. Io sono “il seme” perché Io do la nascita a tutte le cose. Io sono “la causa” perché tutto viene da me. Io sono “il tronco” perché le ramificazioni di ogni evento partono da me. Io sono “le fondamenta” perché tutto poggia su di me. Io sono chiamato “la radice” perché Io sono tutte le cose». Occorre sottolineare che anche nel Buddhismo Vajrayana non è presente il concetto di un Dio creatore.

Visione ebraica

Nella religione ebraica e nell’Antico Testamento Dio è visto come l’Essere Supremo, Creatore, Autore e Causa prima dell’universo, Governatore del mondo e degli uomini, Giudice supremo e Padre, la cui giustizia è temperata dalla misericordia, i cui propositi sono realizzati da agenti prescelti, che possono essere sia individui sia nazioni. Dio comunica la sua volontà attraverso profeti e altri canali stabiliti.

I nomi ed i titoli di Dio
Per approfondire, vedi le voci Nomi di Dio nell’ebraismo e Tetragramma biblico.

Dio traduce l’ebraico El (nome anche di una divinità fenicia), Eloah, ed Elohim (grammaticalmente plurale, da cui varie ipotesi su di un politeismo originario). Si trova nei testi che lo studio filologico fa risalire alla corrente eloista del Pentateuco. La stessa radice si ritrova nell’ebraico e poi cristiano Elia e nell’attributo di Gesù come Em-anu-el (Dio-con-noi); ed anche nell’islamico Allah. A testimonianza dell’origine comune di cristianesimo, islam ed ebraismo, i loro nomi di Dio condividono la stessa origine.

Il nome che appare più spesso nella Bibbia ebraica è quello composto dalle lettere ebraiche ? (yod) ? (heh) ? (vav) ? (heh) o Tetragramma biblico (la scrittura ebraica è da destra a sinistra ).

L’ebraismo insegna che questo nome di Dio, pur esistendo in forma scritta, è troppo sacro per essere pronunciato. Tutte le moderne forme di ebraismo proibiscono il completamento del nome divino, la cui pronuncia era riservata al Sommo Sacerdote, nel Tempio di Gerusalemme. Poiché il Tempio è in rovina, il Nome non è attualmente mai pronunciato durante riti ebraici contemporanei. Invece di pronunciare il tetragramma durante le preghiere, gli ebrei dicono Adonai, cioè “Signore”. Nelle conversazioni quotidiane gli ebrei dicono HaShem (in ebraico “il nome”, come appare nel libro del Levitico XXIV,11) quando si riferiscono all’Eterno.

Nelle lingue germaniche Dio è identificato con il Bene, anche se con il tempo probabilmente è andato perso il senso comune di quest’origine etimologica: infatti, l’inglese God e il tedesco Gott hanno la stessa origine degli aggettivi “good” e “gut” (“buono” e “bene”).

Dalla monolatria al monoteismo

La fede del popolo ebraico è in un primo momento un culto di monolatria (conosciuto anche come enoteismo): ogni popolo ha il suo Dio, ma il Dio del popolo ebraico è l’unico che Israele adora e serve. Sono eco di questa concezione passi biblici come quelli che dicono: “Il Signore è il nostro Dio, il più grande di tutti gli dei”. Ci si riferisce a lui come il “Dio dei nostri padri”, “il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe”.

È solo al tempo dell’Esilio babilonese (VI secolo AC) che Israele passa della monolatria al monoteismo: c’è un solo Dio, tutti gli altri sono apparenza.

Gli “attributi” di Dio

Il Dio degli ebrei è creatore di tutte le cose, che ha plasmato dal nulla.

Il profeta Ezechiele, rappresentando la maestosità del Creatore e della sua perfetta organizzazione in un simbolico carro celeste, parlò della presenza di quattro creature viventi, cherubini, ai lati di questo carro. Ogni creatura aveva quattro facce che rappresentano i quattro principali attributi di Dio. In particolare le figure descritte da Ezechiele sono:

* una faccia d’aquila; che simboleggia la profonda sapienza di Dio (Proverbi 2:6);
* una faccia di toro; che con la sua leggendaria potenza ben raffigura l’onnipotenza di Dio (Giobbe 37:23);
* una faccia di leone; simbolo della coraggiosa giustizia di Dio (Deuteronomio 32:4);
* una faccia d’uomo; simbolo dell’ amore di Dio, in quanto l’uomo è l’unica creatura in grado di manifestare intelligentemente questa qualità.

Per approfondire, vedi la voce Attributi di Dio (Bibbia).

L’azione di Dio nella storia

Il Dio degli ebrei è un Dio impegnato in loro favore (all’inizio), e verso tutti gli uomini (tempi più tardi).

Israele nasce come popolo quando sperimenta che Dio lo libera della schiavitù d’Egitto. Da quel momento in avanti Dio è colui che dice “presente” (La radice del nome è la stessa radice del verbo essere coniugato al presente indicativo = Io Sono = Io sono qui con te), ed è al suo lato per accompagnarlo e salvarlo.

Anche le circostanze dolorose, come cadere in mano dei nemici o l’Esilio babilonese, sono interpretate come un’azione di Dio che corregge il suo popolo a causa dei suoi peccati.

Bibbia e ateismo

Nella Bibbia l’esistenza di Dio non viene dimostrata ma presupposta, non ci sono tentativi di dimostrare la sua realtà, poiché nell’ambito biblico lo scetticismo filosofico appartiene ad una fase del pensiero generalmente posteriore a quella coperta dai libri biblici. Solo nel Qohelet o Ecclesiaste e nei salmi 14, 53 e 94, troviamo tracce di una qualche tendenza pessimista che può far pensare, da molto lontano, all’ateismo moderno. Le controversie dei profeti anteriori non trattano mai del problema dell’esistenza o non esistenza di Dio, ma le loro polemiche sono dirette a provare che Israele, in ogni tempo disponibile ad accettare e adorare questo o quel dio, è sotto l’obbligo di adorare il Signore e nessun altro. Si disputa del modo in cui si debba adorarlo, ma non della sua natura.

Visione cristiana

Nella professione di fede ebraica, condivisa anche dalla Chiese cristiana, si afferma l’unicità di Dio (monoteismo). Tuttavia viene presa alla lettera anche l’affermazione di Gesù “chi vede me vede il Padre” (Gv 14,9). Nei primi concili ecumenici, a partire dal IV secolo, si cerca di razionalizzare questo paradosso. Nel Credo niceno-costantinopolitano si professa un solo Dio, Padre onnipotente, creatore dell’universo e di ogni cosa, visibile o invisibile.

Il Credo però prosegue dichiarando che Gesù Cristo è “Dio da Dio, luce da luce, Dio vero da Dio vero”, che è consustanziale a Dio, che al tempo stesso possiede la natura umana, e che anche lo Spirito Santo è Dio. Si viene a definire la dottrina trinitaria, una delle dottrine che separa il cristianesimo dalla radice ebraica da cui è derivato.

Le principali Chiese cristiane concordano nel parlare di mistero cristologico e mistero trinitario, ritenendo ineffabile la natura profonda di Dio, e che perciò fosse necessaria una rivelazione da parte di Dio stesso, non potendo la ragione umana arrivare a dedurlo.

Queste dottrine sono condivise dalle tre maggiori forme di Cristianesimo: Cattolicesimo, Ortodossia e dal Protestantesimo maggioritario. La sua definizione ebbe luogo, come detto prima, a partire dal IV secolo, a seguito della disputa fra la chiesa “Ortodossa” e l’Arianesimo, ora estinto, che negava la natura divina di Gesù.

Nel cristianesimo il monoteismo e la trascendenza di Dio sono un fatto necessario che però non esclude che oltre a essere nei cieli possa vivere anche in terra (il caso di Gesù e poi dello Spirito Santo fra gli uomini). Nel Vangelo secondo Giovanni si riporta l’affermazione di Gesù che rivela che Lui è nel Padre e il Padre è in Lui; l’evangelista Giovanni parla del Consolatore (paraclito), lo Spirito Santo che il Padre avrebbe inviato ai suoi figli fino alla fine dei tempi dopo la crocifissione, morte e resurrezione di Gesù: tale promessa si compie per la tradizione cristiana e viene ricordata nel giorno di Pentecoste, che celebra la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli.

La sintesi delle Chiese cristiane è quella di un Dio Uno e Trino, un solo Dio e tre persone distinte (Padre, Figlio e Spirito Santo) : tale articolo di fede, definisce Dio come Trinità, insieme alla incarnazione, passione, morte e resurrezione di Gesù sono i misteri fondamentali delle fedi cattoliche protestanti ed ortodosse. Esistono tuttavia anche in ambito cristiano gruppi religiosi storici e confessioni contemporanee che non ammettono la trinità delle persone o l’unicità di Dio e vengono trattati inseguito

I mormoni

Anche i Mormoni sostengono in parte la dotrina Trinitaria, ciò è evidente da alcuni passi presenti nel libro di Mormon, e nella “Dottrina e Alleanze”

Dio il Padre Eterno, il suo Figlio Gesù Cristo e lo Spirito Santo sono un solo Dio, infinito ed eterno, senza fine. Amen.[DeA 20:27-28].

Joseph Smith all’inizio della primavera del 1820 narra di aver visto il Padre e il Figlio e nel suo racconto spiega che il Padre e il Figlio sono uomini e hanno corpi di carne e ossa altrettanto tangibili quanto i nostri, ma glorificati e perfetti.

Solo lo Spirito Santo è un Personaggio di spirito. [Dottrina e Alleanze 130:22-23. ][DeA 20:27-28]. Giovanni 17,21-23 (Bibbia); 2 Nefi 31:21; 3 Nefi 11:27, 36. (Libro di Mormon).. Sempre a Joseph Smith, Gesù stesso spiega che lui e il Padre sono un solo Dio: “Poiché ecco, in verità io vi dico che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono uno; e io sono nel Padre, e il Padre è in me, e io e il Padre siamo uno.” [dal Libro di Mormon 3 Nefi cap 11 versetto 27]

Visione islamica

Nell’Islam Dio (in arabo Alla-h) è l’Essere Supremo che ha creato e seguita a creare l’universo e ogni cosa in esso contenuta. Per quanto riguarda il tempo l’Islam considera che vi sia una perfetta identificazione con Dio e che, quindi, non si tratta di una Sua creazione ontologicamente distinta.

Dal convincimento che ogni cosa che sembra esistere – ivi compresa la materia bruta – è in realtà pervasa dallo Spirito di Dio ne deriva che anche gli atti umani sono opera del Creatore e che l’uomo ne abbia al massimo il “possesso” più che la “proprietà“, avviando una discussione estremamente ardua sui limiti dell’azione umana che potrebbero portare a una sorta di fatalismo (tutto è determinato da Dio, tutto “è scritto” da Dio nel Suo Libro, il Corano, che s’identifica nella Sua parola, attributo non distinguibile e diverso dall’Essere supremo e che dunque è eterno a parte ante e a parte post).

A Dio non è possibile contrapporre in alcun modo un principio del Male perché questo porterebbe a una concezione dualistica del mondo. Nell’Islam, che è assolutamente monistico lo spazio riservato al Maligno (Shayta-n, Ibli-s) è estremamente ridotto e quasi insignificante e la stessa natura “di fuoco” del diavolo non è neppure assimilabile a quella “di luce” degli angeli. Il Bene è Dio e la Sua la Volontà e il Male la negazione di Dio e il disubbidirGli. Il credente (mu’min) deve essere pertanto un muslim”, ovvero un sottomesso assoluto al comando di Dio.

Dio è assolutamente inconoscibile dall’uomo e quello che è dato sapere di Lui deriva direttamente dalla Sua Rivelazione testuale. Secondo l’Islam, Dio ha dato la Sua prima disposizione volitiva ad Adamo che è nell’Islam primo uomo e primo profeta. Nel prosieguo delle generazioni il tempo e l’azione talora maligna di alcuni uomini ha corrotto o falsato tale Rivelazione e Dio ha per questo motivo seguitato a mandare Suoi Inviati e Suoi profeti per riproporre l’insieme della Sua volontà. Di questa lunghissima catena profetologica Muhammad (in italiano Maometto), costituisce l’ultimo anello. Dopo di lui non vi sarà più alcun Inviato o alcun profeta e chiunque dovesse dichiarare riaperto il ciclo profetico si metterebbe automaticamente al di fuori di uno dei pochi dogmi islamici (come è avvenuto con la Ahmadiyya di Lahore o con i Drusi o con i Nusairi, solo per fare alcuni esempi).

L’onnipotenza, l’onnipresenza, l’onniscienza di Dio si accompagnano alla Sua infinita misericordia e generosità, motivo per cui non si potrà mai asserire che Dio “è tenuto” a punire i malvagi con una pena eterna mentre si può affermare che un premio eterno è stato destinato dal Creatore alle Sue creature a Suo totale piacimento. Un passaggio teologicamente accettato afferma pertanto che l’Inferno non sarà eterno per i musulmani ma, a rigor di logica, l’eternità della pena non si potrà presupporre e pretendere neppure per il resto dell’umanità, perché questo sarebbe porre un inammissibile limite all’onnipotenza divina.

I nomi di Dio nell’Islam

Nello stesso Corano L’Essere supremo rivela di avere i nomi di Alla-h e di Rahma-n ma è chiaro che tali nomi possono essere perfettamente resi dal termine Iddio (“il” + “Dio”) nella lingua italiana. Una lettura anodina del Corano induce molti musulmani a pretendere l’uso del termine arabo per chiamare il Creatore, anche quando si usi una lingua diversa dall’arabo ma a tale scelta si possono contrapporre due osservazioni. La prima riguarda il rischio di tracciare una linea concettualmente troppo differenziata fra il Dio ad esempio ebraico, quello islamico e quello cristiano, con un sottile rischio culturalmente “razzistico”. La seconda concerne il fatto che, dando ragione a questi assertori dell’obbligatorietà dell’uso del termine “Alla-h”, si dovrebbe per conseguenza usare il termine “God” o “Gott” quando si volesse parlare del Dio di cui parlano gli anglicani e di quello che adorano i luterani e del Tetragramma quando si voglia parlare del Dio dell’Antico Testamento.

La cultura islamica parla di 99 “Bei Nomi di Dio” (al-asma-‘ al-husnà), che formano i cosiddetti nomi teofori, abbondantemente in uso in aree islamiche del mondo: ‘Abd al-Tahma-n, ‘Abd al-Rahi-m, ‘Abd al-Jabba-r, o lo stesso ‘Abd Alla-h, formati dal termine “‘Abd” (“schiavo di”), seguito da uno dei 99 Nomi divini anzidetti.

Gli attributi di Dio dell’Islam

Gli attributi divini (sifa-t ) – coeterni ma senza che si possa alterare l’unità di Dio («né Lui né altro da Lui», affermano i teologi musulmani sunniti) – sono (per quanto riguarda quelli “personali”, ossia nafsiyya): la vita, la scienza, la potenza, la volontà, l’udito, la vista e la parola, cui una parte del pensiero teologico sunnita aggiunge la persistenza.

La questione dell’increatezza del Corano deriva dalla polemica riguardante detti attributi, perché all’affermazione che la Rivelazione era stata creata da Dio al momento della Sua creazione del genere umano si contrappose la tesi vincente del hanbalismo secondo cui, essendo la Rivelazione “parola di Dio” (kalimat Alla-h), ne derivava una sua eternità (argomento affrontato in modo pressoché identico nell’Ebraismo per quanto riguarda la To-ra-h).

Il nome divino nella Bibbia

Gli ebrei si rifiutano di pronunciare il nome di Dio presente nella Bibbia, cioè ???? (Tetragramma biblico) per tradizioni successive al periodo post esilico e quindi alla stesura della Torah. Gli ebrei oggi durante la lettura del vecchio testamento o Tanach quando trovano il Tetragramma (presente circa 6000 volte) non provano a pronunciarlo ma lo sostituiscono con la parola Adonai, “Signore” oppure con la parola Hashem che significa “Il nome”. Con il tempo l’esatta pronuncia del tetragramma si è persa. Sulla pronuncia di ???? vedi la voce Tetragramma biblico. La forma Yehowah è la vocalizzazione di alcuni studiosi detti masoreti che nel Medioevo produssero una versione della Bibbia vocalizzata. Da questa forma deriva l’italiano Geova, nome ora quasi esclusivamente utilizzato dai Testimoni di Geova.

Grecia antica

I Greci si posero anche il problema dell’esistenza di Dio e Aristotele giunse a dimostrarne la necessità filosofica come motore immobile, causa prima non causata.

Visione manicheista

Molte posizioni riconducono la lotta fra il bene e il male a una lotta fra due forze di pari livello, eterna e senza un vincitore. Questa teorizzazione è sentita in varie sophie orientali e ha avuto una dottrina densa di conseguenze nel manicheismo. Il profeta Mani, rifacendosi alle idee di Zarathustra (latinizzato in Zoroastro), nella Persia del VII secolo AC (odierna Iran) fece molti proseliti con una dottrina che prevedeva un’eterna contrapposizione fra il principio del bene e del male: Ahura Mazda e Arimane.

L’idea di due princìpi a fondamento dell’essere contrastava con il pensiero greco, che ricercò delle spiegazioni non dicotomiche all’esistenza del male, pensando il non-essere come qualcosa di relativo, minore e inevitabile conseguenza che necessitava dell’essere-bene per esistere, mentre l’essere poteva evitare il non-essere restando Uno e può evitarlo tornando in sé.

Note

1. ? Il termine è connesso con la radice *div/*dev, che ha il valore di “splendente, brillante” (si confronti il greco – e il genitivo di ???? [Zeus] è ???? [Diòs] -, il sanscrito dèvas e l’aggettivo latino divus)
2. Walter Henry Nelson, “Buddha: His Life and Teaching”. Penguin Putnam, 1996,

“(…) L’uomo non tesse la trama della vita;in essa egli è soltanto un filo.Qualsiasi cosa fa alla trama,l’uomo la fa a se stesso.”
Ecologia, sistemica, complessità… queste sono alcune delle parole chiave di questo libro che ripercorre la storia del pensiero sistemico inserendolo nel contesto storico e culturale in cui è nato e si è sviluppato. L’autore ci accompagna nei meandri della storia della scienza, della chimica e della biologia per ricercare ed esplorare i segreti della vita intesa come trama, rete di relazioni che interconnettono tutti gli organismi viventi in un processo in continua evoluzione. Chiunque si può considerare destinatario di questo libro per i diversi punti di vista da cui può essere letto (scientifico, sistemico, new age…) ma, per chi, in particolare, è alle prese con l’approccio sistemico, il merito è soprattutto quello di spiegare e connettere, in modo estremamente chiaro e semplice, concetti e personaggi che, inevitabilmente, si incontreranno lungo il percorso di formazione e che, a volte, potranno risultare difficili da comprendere. Cibernetica, autopoiesi o Maturana e Varela, per citarne alcuni, acquisteranno accessibilità e comprensibilità, tanto da consigliare la lettura di questo libro a chi si appresta a conoscere la teoria sistemica consultandolo quasi come se fosse un dizionario. Chi, invece, decidesse di partire dal principio, ricostruirà passo dopo passo, insieme all’autore, una visione ecologica della vita, con la sensazione di apertura e, allo stesso tempo, confusione, che si ha quando ci si rende conto che il proprio mondo non finisce dietro l’angolo.(Laura Vernaschi)
Un’intervista a Fritjof Capra A cura di Vincent Gambino e Nityama E. Masetti

Istruzione all’ecologi, Imparare a leggere e scrivere ecologico.

Sei un fisico e un teorico sistemico noto a livello internazionale, che cosa ti ha spinto a diventare un attivo ecologista e il fondatore del “Centre for Ecoliteracy”(un Centro per l’istruzione all’ecologia n.d.t.). Qual è lo scopo, l’obbiettivo principale di questo Centro?

Di fatto sono uno scienziato e uno scrittore di scienza, e lavoro anche come educatore e attivista ambientale. La mia formazione è quella di un fisico e ho passato vent’anni facendo ricerca nella fisica teoretica dell’alta??? energia. Quale scrittore di scienza, mi sono occupato di un’indagine esplorativa del cambiamento fondamentale relativo alla visione del mondo, che sta ora prendendo piede nella scienza e nella società, e delle implicazioni sociali di questa trasformazione culturale. Al fine di connettere i cambiamenti nella scienza con il più ampio mutamento dei modi di vedere e dei valori nella società, mi son dovuto spingere oltre la fisica e cercare una più aperta struttura concettuale. In questo modo la mia ricerca è slittata dalla fisica alle scienze della vita. Contemporaneamente, durante gli anni 80, mi sono coinvolto nell’attivismo ambientalista. Ho fondato un’organizzazione chiamata Centre of Ecoliteracy che promuove la cosiddetta “educazione per un vivere sostenibile” nelle scuole primarie e secondarie.

Puoi descriverci la tua idea di una società sostenibile?

E’ stata fatta un bel po’ di confusione sui concetti di sostenibilità, anche all’interno dei movimenti ambientalisti stessi. Una comunità sostenibile è usualmente definita come quella che è in grado di soddisfare i sui bisogni e le sue aspirazioni senza diminuire le possibilità delle generazioni future. Si tratta di un’esortazione morale molto importante. Ci ricorda la nostra responsabilità nel passare a figli e nipoti un mondo con maggiori opportunità di quello che abbiamo ereditato. In ogni modo, questa definizione non ci dice niente su come costruire una comunità sostenibile. Ciò di cui abbiamo bisogno è una definizione operativa della sostenibilità ecologica.

La chiave di tale definizione operativa è la realizzazione che non abbiamo bisogno di inventare comunità umane sostenibili da zero, ma possiamo modellarle dagli ecosistemi in natura, che sono comunità sostenibili di piante, animali, e microrganismi. Dal momento che l’eccezionale caratteristica della biosfera è la sua inerente abilità a sostenere la vita, una comunità umana sostenibile deve essere progettata in maniera tale che le sue modalità di vita, di portare avanti gli affari, l’economia, le sue strutture fisiche e tecnologiche non interferiscano con l’abilità inerente in natura a sostenere la vita.

Aggacciandosi a queste tue riflessioni, quale sarà il compito dell’educazione nel futuro?

Tale definizione di sostenibiltà implica che il primo passo, nel nostro sforzo per costruire delle comunità, deve essere quello di diventare ”ecologicamente letterati”, per es., comprendere i principi dell’organizzazione che gli ecosistemi hanno sviluppato per sostenere la rete della vita. Nelle decadi a venire la sopravvivenza dell’umanità dipenderà dalla nostra alfabetizzazione ecologica (saper leggere e scrivere in modo ecologico) – la nostra abilità a comprendere i principi base dell’ecologia e del vivere in accordo con essi.

Questo significa che l’ecoalfabetismo (l’istruzione ecologica) deve diventare una capacità critica di politici, dirigenti d’affari, professionisti di ogni settore, e dovrebbe essere la parte più importante a tutti i livelli – dalla scuola primaria, alla secondaria fino all’università

e nelle specializzazioni, i seminari formativi professionali.

Il Centre of Ecolitercy promuove il saper leggere e scrivere ecologico nelle scuole primarie e secondarie. Negli ultimi dieci anni io e i miei colleghi abbiamo sviluppato una pedagogia speciale, che chiamiamo “educazione ad un vivere sostenibile”. Offre un approccio esperienziale, partecipativo e multidisciplinare per istruire all’ecologia.

Molti dei principi del concetto contemporaneo di ecologia sono anche parte di ciò che tu chiami antica saggezza, qualcosa che era presente nelle società rurali e nelle tradizioni spirituali monastiche. In un certo senso noi come specie abbiamo posseduto un profonda comprensione dell’intreccio della vita e delle sue interconnessioni, anche se non abbiamo ancora evoluto un linguaggio appropriato per spiegarla… Puoi dirci, allora, qual è questa saggezza al nucleo dell’ecologia?

Imparare dall’esperienza diretta della natura vivente è un modo per diventare ecologicamente colti. Un altro modo è imparare dalla conoscenza dei popoli indigeni, che, a turno, hanno acquisito la loro saggezza dalla natura. Al Centre of Ecoliteracy perseguiamo ambedue questi metodi. Il nocciolo degli insegnamenti sull’ecologia, la saggezza della natura, devono anche essere visti come i fatti fondamentali della vita – per esempio, che gli scarti di alcune specie sono cibo per altre; che la materia si ricicla continuamente nella rete della vita; che l’energia alla guida dei cicli ecologici proviene dal sole; che la diversità assicura una buona elasticità(flessibilità); che la vita, dai sui primordi – più di tre bilioni di anni fa, non ha portato avanti il pianeta con la lotta, il combattimento ma attraverso l’utilizzo di connessioni.

Capra F.
La scienza della vita
le connessioni nascoste fra la natura e gli esseri viventi
Rizzoli
pag: 429
€. 19.50

Il mondo come unico sistema vivente: per una alternativa sostenibile al globalismo economico e culturale. Gli esseri viventi non sono individui isolati, a sè stanti, ma sono immersi in una rete di relazioni: la vita, cioè, é tale solo in quanto si struttura in un sistema, come una rete in cui tutti i diversi organismi trovano la propria realtà. Fritjof Capra, fisico ed intellettuale di frontiera tra il percorso scientifico sociale e filosofico, da anni dedica le proprie ricerche ai cambiamenti che nell’ultimo secolo hanno rivoluzionato la nostra interpretazione di realtà. A un modello di pensiero lineare e meccanicistico, ereditato da Cartesio e Newton, siamo passati a modelli non lineari, sistemici, che in ambito matematico hanno ricevuto una loro prima formulazione esplicita con la teoria della complessità. In queta opera Capra affronta i grandi problemi che affliggono la società contemporanea: il mercato globale e le sue implicazioni, i rischi delle biotecnologie, la sfida di uno sviluppo sostenibile. Questi problemi ,se non affrontati, saranno in grado nel prossimo secolo di mettere a rischio la nostra stessa sopravvivenza. Per Fritjof Capra si tratta di imparare a cogliere le connessioni nascoste che costituiscono la trama della vita, in modo di poter lavorare in sintonia con essa e non contro di essa. In ptratica forme sociali ed economiche che siano realmente sostenibili, ossia inserite in quella rete che, per oltre tre miliardi di anni, ha garantito la vita sulla terra. Le suem tesi sono la formulazione più approfondita e rigorosa del “movimento di Seattle”. Più che un rifiuto ideologico della globalizzazione, suggeriscono una sua versione alternativa e compatibile con la vita.

La fisica, apparentemente così lontana dalla vita quotidiana, influenza invece la nostra concezione del mondo: teorie diverse sono correlate con diversi modi di considerare noi stessi e l’ambiente che ci circonda. Così la fisica di Newton e Galileo ha raffigurato l’Universo come un grande orologio, un meccanismo comprendente anche l’uomo, considerato un ingranaggio privo di reale libertà. Invece la rivoluzione scientifica del Novecento ha reso vivente il cosmo e ha attribuito all’uomo e alla sua mente un nuovo significato e un ruolo unico e centrale
Come ha scritto Paul Davies, fisico inglese di notevole prestigio, “sono due le grandi rivoluzioni che hanno determinato la nascita della nuova fisica: la teoria dei quanti e la teoria della relatività”. (1)
Si trattò infatti di un radicale sconvolgimento rispetto al panorama della vecchia fisica classica, anche se molte profonde implicazioni vennero comprese solo in seguito.
La comunità scientifica non si trovò di fronte ad un nuovo passo sulla linea delle precedenti teorie di carattere generale, come era avvenuto più volte nel XIX secolo. Agli inizi del Novecento, invece, avvenne un cambiamento di piano, un radicale ribaltamento nel significato stesso di numerosi termini scientifici (spazio, tempo, massa ecc.): si configurava una diversa gestalt conoscitiva, un nuovo modo di percepire il mondo. Per comprendere meglio tale salto qualitativo crediamo opportuna una breve rivisitazione storico-scientifica dei fondamenti e dei principi della fisica classica. Se vogliamo indicare date e padri fondatori, dobbiamo risalire alla seconda metà del XVI secolo, ricordando in primo luogo Francesco Bacone (1561-1626) e Galileo Galilei (1564-1642). Questi due studiosi, come i loro successori posti sulla stessa linea di pensiero, rifiutavano in blocco, senza alcuna discriminazione o selezione, il sapere scientifico precedente, di impronta aristotelica, screditato principalmente dai mediocri “discepoli” dello stagirita, le cui idee più feconde e valide erano spesso incomprese o trascurate.
Da Bacone la scienza moderna ha ereditato l’impostazione razionale del metodo sperimentale, empirico, ma in una accezione particolare che, a ben vedere, risulta tipica di una certa scienza di impronta prometeica, cioè contraddistinta da un sottofondo “duro” di superbia, bramosia di dominio della natura, disprezzo per l’armonia del cosmo. Così, secondo Bacone, l’investigazione del mondo fisico va condotta quasi nei termini di un processo per stregoneria: al fine di estorcere alla natura i suoi segreti, questa deve essere resa “schiava”, “costretta a servire” “messa in ceppi”, cioè torturata senza rispetto né limiti.
Anche se con una terminologia meno enfatica, ancora oggi non pochi in ambito scientifico esprimono analoghe idee, strettamente legate ad una visione tecnocratica della società. La stessa utopia che sostiene le biotecnologie, con la loro frenetica attività manipolatoria degli organismi viventi, potrebbe trovare alcune anticipazioni nel pensiero di Bacone.
Da parte sua Galilei, a cui dobbiamo la legge della caduta dei gravi, oltre ai ben noti studi di astronomia, asserì che il compito della scienza consiste nell’analisi quantitativa della natura, per cui egli supportò ogni sperimentazione con un apparato matematico. In tale concezione, riveste valore di realtà solo ciò che può venire tradotto in numeri (nel loro significato di misura, non quindi simbolico, come nel pitagorismo): masse, movimenti, forze, ecc. Il resto, cioè i colori, i suoni, i sapori, gli odori, secondo Galilei, non essendo quantificabili, mancano di interesse per la scienza, in quanto semplici proiezioni della mente umana. Lo studioso pisano operava, così, una riduzione del mondo fisico ad apparato di formule matematiche, escludendo tutto ciò che gli risultava privo dei requisiti per venire misurato. In tal modo, però, espelleva l’esperienza qualitativa dall’ambito del discorso scientifico. Anche il concetto di “causa”, in senso moderno, ossia lineare, unidirezionale, deterministico-meccanico risale a Galilei: egli operò una semplificazione radicale rispetto all’aristotelismo, che considerava sia la causa efficiente (deterministica), sia la causa finale.
Altri due grandi studiosi ai quali si deve l’edificazione della fisica moderna sono Renato Cartesio (1596-1650) e Isacco Newton (1642-1727).
Il primo formulò la cornice concettuale della scienza del Seicento, cioè il disegno dell’universo come una Grande Macchina. Proseguì sulla via del matematicismo di Galilei (metodo analitico) e impostò i termini della separazione netta fra Io e natura (soggetto e oggetto), tra anima (res cogitans) e materia (res extensa).
Il cosmo e tutti i viventi venivano assimilati a ciechi meccanismi, scomponendo così il creato in una somma di frammenti slegati, privi di vera vita. Cartesio attribuiva all’uomo, come sua specificità, il possesso dell’anima, ridotta però a pallido fantasma. Ecco dove troviamo le basi del moderno dualismo. L ‘idea della natura come organismo vivente veniva sostituita sempre più con quella di macchina regolata da leggi deterministiche, da dominare senza limiti etici. Se vogliamo, le origini culturali dell’attuale disastro ecologico sono rintracciabili qui: infatti di fronte alla terra vista come madre e nutrice, si mantiene rispetto, non così di fronte a un sistema inanimato, che si può manipolare e sfruttare a piacere, come ha notato tra gli altri Carolyn Merchant.
Con Newton, autore delle leggi della gravitazione universale, vengono infine enunciate le regole che governano la Grande Macchina, l’Orologio Cosmico. Lo spazio tridimensionale vuoto costituisce la scena newtoniana in cui si svolgono gli eventi fisici, la cui successione viene registrata dal tempo che scorre uniformemente: spazio e tempo sono due a priori oggettivi, assoluti, indipendenti l’uno dall’altro.
La Ruota del tempo (monastero di Paro Dzong) pittura che esprime il modello buddhista dell’universo. Si notino le analogie con le moderne raffigurazioni dell’atomo. Nel simbolismo del dipinto i colori oro, rosso, blu chiaro e blu scuro, rappresentano i quattro elementi (aria, fuoco, acqua, e terra)) di cui ogni cosa è composta. I dodici cerchi, che richiamano le orbite degli elettroni, rappresentano i dodici mesi dell’anno.
Tali eventi fisici sono costituiti dal movimento di particelle materiali, solide e indistruttibili, dotate di una precisa posizione e di una ben definita grandezza, gli atomi, intesi in senso molto simile a quello del pensiero democriteo, nella Grecia classica. Per analizzare questa realtà omogenea, priva di elementi qualitativi, Newton elaborò il calcolo differenziale. Per obiettività storica andrebbe però aggiunto che lo scienziato inglese era una figura estremamente complessa, nel cui pensiero si trovano anche molti elementi concettuali propri all’alchimia. Infatti dalle ricerche di Betty Jo Teeter Dobbs e di altri studiosi sappiamo che iniziò a interessarsi d’alchimia circa all’età di venticinque anni, continuando fino alla morte. I suoi appunti sull’alchimia probabilmente costituiscono il 70% del totale dei scritti a lui riferibili. Newton non era comunque un alchimista, ma un’intellettuale con un’ottima conoscenza dell’argomento, tanto che possedeva i principali trattati d’alchimia allora noti. Non è questa la sede per analizzare tale duplicità, cioè la coesistenza tra un sapere almeno formalmente ancora “tradizionale” e un tipo di pensiero scientifico “moderno”. Possiamo limitarci a supporre che egli assunse le conoscenze alchemiche in un’ottica più esteriore (materiale) che interiore (spirituale), più formale che sostanziale, perdendo di vista, così, l’aspetto “vivente” e organico della natura che traspare dall’alchimia intesa in senso completo e integrale. Naturalmente è solo un’ipotesi che andrebbe approfondita e confrontata con quella sostenuta da altri, propensi a ritenere invece che il “meccanicismo” sia più un frutto dei suoi seguaci e continuatori che del suo reale pensiero, il cui significato andrebbe quindi “ripensato”.
Parlando delle idee di Bacone, Galileo, Cartesio e Newton abbiamo delineato lo scenario meccanicista, che sostanziò anche il positivismo ottocentesco, di fronte al quale si venne a trovare la nuova fisica.
In una sequenza organica i principi della scienza meccanicista potrebbero essere così riformulati in sintesi: un rigoroso determinismo, fondato su una causalità lineare e unidirezionale; un atomismo “statico” costituente la materia universale; la separazione essenziale sia tra osservatore e natura, cioè soggetto e oggetto, sia fra gli elementi del cosmo costituiti da masse “chiuse”, sottoposte a forze esterne (molteplicità meccanica); lo spazio e il tempo intesi come contenitori vuoti, categorie assolute e universali, indipendenti dagli eventi fisici e dall’osservatore; una fenomenologia fisica continua, sempre misurabile tra un massimo e un minimo, senza disomogeneità né salti. In altre parole nei vari fenomeni, secondo tale concezione, vengono occupati, almeno una volta, tutti i livelli intermedi.
Sperimentalismo “violento”, matematicismo riduzionista e scomposizione dei sistemi complessi nei loro elementi, studiati poi l’uno separatamente dall’altro, costituiscono la controparte metodologica di questo quadro, nel quale il tutto viene sempre spiegato attraverso le parti, ritenute ontologicamente precedenti e fondamentali. Sotto il profilo gnoseologico, da un lato riscontriamo una ingenua fiducia sul valore assoluto dell’esperienza empirica (il “senso comune”), dall’altro un disarmante ottimismo circa la possibilità di dominare la natura e di prevedere gli eventi fisici futuri, in base alla conoscenza di leggi deterministiche.

Osserva Davies che, secondo la pretesa della meccanica newtoniana, sarebbe possibile teoricamente “predire con la massima esattezza tutto ciò che accadrà fondandoci su quanto sappiamo in ogni istante dato. Tra causa ed effetto esiste un rapporto rigido; ogni fenomeno, dall’infimo fremito di una molecola all’esplosione di una galassia, è esattamente determinato da tempi immemorabili. In base a una meccanica così concepita, Pierre de Laplace (1749-1827) poté dichiarare che, se si potesse conoscere la posizione e il moto di ogni particella dell’universo in un determinato istante, si disporrebbe di tutte le informazioni necessarie per calcolare tutta la storia passata e futura dell’universo stesso” (2). In questa prospettiva, inoltre, venne poi attaccato alla base lo stesso concetto di ”libero arbitrio”, incompatibile con un mondo meccanicamente predeterminato. Alle soglie del XX secolo questo edificio teorico, che per molti doveva essere eterno, cominciò a scricchiolare seriamente. La fisica classica mancava di una spiegazione globale all’altezza dei tempi, di fronte alle sfide lanciate dai nuovi dati acquisiti nel campo della meccanica e della elettrodinamica. Ad esempio, il comportamento dei segnali luminosi sembrava contraddire il principio per cui ogni moto uniforme non può che essere relativo.
Fu Albert Einstein che, con la teoria della relatività ristretta, enunciata nel 1905, risolse il problema, applicando il principio di relatività anche ai segnali luminosi. Vi era una implicazione di notevole rilievo: infatti Einstein asserì che il tempo si comporta come un elastico, poiché viene contratto o allungato dal movimento. In pratica, ad esempio, se una persona potesse viaggiare ad altissime velocità rallenterebbe di molto il trascorrere del tempo rispetto al suo normale fluire sulla terra, cosicché egli si troverebbe molto presto, alla fine del suo viaggio, in un’epoca assai lontana nel futuro. Naturalmente qui si parla di velocità oggi solo teoriche, in quanto il punto di riferimento è costituito dalla velocità della luce: approssimandoci a tale valore, la deformazione del tempo aumenta. Tutto ciò naturalmente risulta assurdo nell’orizzonte statico della fisica classica. Altrettanto si può affermare per lo spazio, anch’esso divenuto elastico nella teoria di Einstein: infatti lo spazio si accorcia quando il tempo si dilata.
Tale distorsione reciproca deriva dalla trasformazione dello spazio, che si contrae, nel tempo, che si allunga (un secondo equivale a 300.000 km).
Inoltre Einstein, con la famosa equazione E = mc2, che fa da corollario alla teoria della relatività, pose la rivoluzionaria equivalenza tra energia (E) e massa (m), legate da un preciso rapporto in presenza di una costante (c), la velocità della luce, al quadrato. Un corpo che si muove a velocità prossime a quelle della luce accresce la sua massa per effetto dell’energia che gli è propria: in definitiva la materia racchiude energia condensata, “Può essere considerata una forma di energia imprigionata” (3). Quindi la materia può rilasciare energia, mentre quest’ultima può creare materia.
Successivamente Einstein, includendo la gravitazione, formulò la teoria generale della relatività.
Qui la gravità non è più una forza, come ritenuta in precedenza, ma diviene una deformazione della geometria dello spazio-tempo, per cui lo spazio risulta “curvo” e non “piatto”, provocando distorsioni sia spaziali che temporali, in modo direttamente proporzionale. La grande sintesi di meccanica, elettrodinamica e gravità aveva rivoluzionato i parametri di base del macrocosmo newtoniano.
Il “buon senso” della fisica precedente vacillava di fronte al cronotopo relativista, per il quale il tempo costituisce la quarta dimensione dello spazio: l’universo statico di “pieni” e “vuoti”, di contenitori e contenuti cominciava a cedere il passo a un inquietante cosmo plastico e dinamico, in cui i soggetti del passato vedevano sovvertiti i loro significati e i loro ruoli.
Un altro gravissimo colpo fu inferto, come si è detto, dalla teoria quantistica; frutto del lavoro collettivo di fisici del calibro di W. Heisenberg, L. de Broglie, M. Planck, E. Schrödinger, N. Bohr, P. Dirac, W. Pauli, M. Born, lo stesso Einstein, ecc.
Mentre la teoria della relatività si riferisce ai fenomeni del macromondo, la meccanica quantistica rivolge la sua attenzione al micromondo, cioè alla fisica delle particelle (si pensi che l’atomo ha un diametro di un centesimo di milionesimo di centimetro). Essa nacque appunto dalla necessità di possedere un modello valido per spiegare il comportamento degli atomi, la cui attività risultava ormai problematica e oscura nell’orizzonte teorico newtoniano. La meccanica quantistica, a parte la sua rivoluzionaria filosofia implicita, ha dimostrato di possedere anche notevoli ricadute pratiche, nel campo della tecnologia, avendo permesso la creazione dei superconduttori, del microscopio elettronico, dell’energia nucleare, dei laser e dei transistor. Essa ha introdotto ufficialmente nella scienza il concetto di imprevedibilità, almeno nel micromondo.
Venne demolita la concezione classica dell’atomo, paragonato ad un sistema planetario, con il nucleo al centro, come il sole, e gli elettroni circolanti attorno, su orbite fisse, al pari dei comuni pianeti.
Questo modello risultava incapace a spiegare fenomeni quali la radioattività, cioè prevedere il momento esatto in cui un singolo nucleo atomico decade. Più in generale riusciva impossibile determinare con precisione tutti i fenomeni atomici e subatomici. Evidentemente il modello esplicativo, deterministico, di tipo planetario, era sbagliato.
La meccanica quantistica scardinò le rassicuranti certezze precedenti e dimostrò che gli errori di previsione dei microfenomeni non dipendono da errori di calcolo o da una strumentazione imperfetta, ma da una condizione obiettiva, inerente alla realtà.

L’atomo si presenta diversamente da una “pallina” centrale attorniata da altre “palline” più piccole, ben localizzate sulle loro orbite: infatti le sue particelle, come gli elettroni, ad esempio, non possono più essere assimilate a oggetti materiali, ma vanno considerate come configurazioni dinamiche, in cui viene coinvolta l’energia presente sotto forma di massa delle particelle stesse.  della teoria della relatività, dato che la velocità degli elettroni si avvicina a quella della luce.
Si è scoperto così un mondo subatomico paradossale: infatti, a seconda di come le osserviamo, le unità microscopiche sembrano ora particelle, ora onde. Anche la luce presenta questa natura duale, apparendoci sia come un insieme di onde elettromagnetiche, sia come un insieme di particelle.
Fu merito di Max Plank la scoperta della natura discontinua propria all’energia della radiazione termica: egli infatti notò che questa ultima si propaga sotto forma di “pacchetti di energia” cioè entità discrete, quindi non appartenenti ad una dimensione continua. Tali pacchetti vennero chiamati da Einstein “quanti”, da cui appunto il nome di “fisica quantica”. Egli asserì giustamente che tutte le forme di radiazione elettromagnetica possono presentarsi non solo come onde elettromagnetiche, ma anche sotto forma di quanti, ora chiamati fotoni, particelle di tipo particolare senza massa e in moto continuo. Questa duplice natura è applicabile anche agli atomi, ai mesoni, ecc.
Per inciso notiamo che la ben nota durezza della materia deriva dalla velocità vorticosa alla quale si muovono gli elettroni: infatti si ottiene lo stesso effetto di impenetrabilità di quello realizzato da un’elica mossa ad altissima velocità. Per il principio di indeterminazione di Heisenberg sappiamo che non possiamo conoscere, nello stesso tempo la posizione e il moto di un elettrone (o di una qualsiasi altra particella). La stessa concezione di una particella con posizione e moto ben definiti diviene assurda. Siamo di fronte a delle nebulose, indagabili solo probabilisticamente: a tale scopo opera l’equazione d’onda di Shrödinger, che ci fornisce la probabilità che una particella si trovi in uno specifico luogo e si muova ad una particolare velocità.
Come viene spesso detto, l’onda quantica è un’onda di conoscenza o di informazione. Secondo Bohr il mondo dell’atomo, in realtà è “indistinto”, “nebuloso”: quando lo osserviamo sperimentalmente noi, in un certo modo, lo materializziamo in una  configurazione. Questo costituisce uno dei paradossi della teoria dei quanti, al quale non volle credere nemmeno lo stesso Einstein, ancora tentato da una visione della realtà fisica inficiata dal “realismo ingenuo”, che nega l’imprevedibilità intrinseca alla materia e la acausalità. L’introduzione di una concezione probabilistica, al livello microscopico, rende inconsistente il concetto di causalità lineare. Subentra, piuttosto, una nuova concezione, più articolata, del concetto di causa, che ci lega anche alla scoperta, fatta dalla fisica quantica, che esiste una essenziale interazione tra le particelle del cosmo. Queste, lungi dall’essere separate come mondi a sé stanti, risultano collegate tra loro anche a grandi distanze, in una strutturazione reticolare. Un esperimento condotto da Alaine Aspect, dell’università di Parigi, ha dimostrato al di là di ogni dubbio, che, anche da molto lontano (anni luce) esiste una cooperazione incredibile tra fotoni. Come scrive Capra, un fisico austroamericano tra i più noti per le sue riflessioni filosofiche, “nella nuova concezione, l’Universo è visto come una rete dinamica di eventi interconnessi. Nessuna delle proprietà di una qualsiasi parte di questa rete è fondamentale; ognuna di esse deriva dalle proprietà delle altre parti, e la coerenza complessiva delle loro connessioni reciproche determina la struttura dell’intera rete” (4) .
Infatti le particelle subatomiche non costituiscono oggetti ma interconnessione tra oggetti, a loro volta in relazione con altre cose , in un processo infinito perché circolare. In tal modo si evidenzia la fondamentale unità dell’universo, non scomponibile in entità minime esistenti autonomamente.
In una rete di questo genere la discontinuità dei microfenomeni costituisce la regola. In tutti i processi atomici le attività che si manifestano devono essere dei multipli del quanto d’azione di Planck: l’energia non presenta parti più piccole dei quanti, infatti non possono esistere situazioni in cui si abbiano, per così dire, “mezzi quanti”. Un elettrone, ad esempio, non può cambiare in modo continuo la propria rotazione attorno al nucleo, ma può solo saltare da un livello all’altro, con assorbimento o emissione di energia (quanto).
Lo strumento del “continuo”, analizzato dal calcolo differenziale, si è rivelato insoddisfacente per indagare in modo esatto la realtà fisica, irriducibile alla metafora della quantità lineare.
Negli anni Trenta il fisico Bernhard Bavink, precursore per molti aspetti di ardite teorie filosofico-scientifiche attuali, scriveva che il mondo deve “in fondo assimilarsi ad un cinematografo, nel quale un susseguirsi di immagini in realtà discontinue (ad intervalli di circa 1/10 di secondo) dà l’illusione di un fenomeno continuo solo perché la nostra vista fonde in un’unica impressione tale rapida successione” (5). Un altro aspetto interessante, e inquietante, della meccanica quantistica è il ruolo attribuito all’osservatore. Si ritiene infatti che sia più un partecipante alla realtà studiata che un asettico soggetto separato dall’oggetto analizzato: egli interferisce in modo profondo con il mondo circostante nel momento stesso in cui esegue le sue indagini sperimentali. Quindi interviene anche nel processo di causalità reticolare. Non esiste una realtà in sé, separata dall’uomo e dalla sua mente che gli permette di conoscere il mondo, ma una totalità cosmica indivisa di cui siamo parte, perché intrinsecamente legati ad essa: “Nella fisica atomica, non possiamo mai parlare della natura senza parlare, nello stesso tempo, di noi stessi” (6), tanto che è stato coniato il termine di universo partecipatorio .
Così la mente umana assume un ruolo essenziale, per l’aspetto informazionale di cui è permeato l’universo. Infatti tutto diviene informazione: dall’onda quantica alla rete di rapporti che lega la materia, fino all’uomo che la indaga. L’universo comincia a sembrare maggiormente simile ad un grande pensiero che ad una grande macchina, come notò negli anni Trenta il fisico J. Jeans.
Nel nostro secolo la vecchia concezione “particellare”, statica, del cosmo ha ceduto il passo a quella dinamica, costituita da una rete di relazioni plastiche, analoga a quella che caratterizza il pensiero umano, cioè i processi di tipo mentale.
Non esistono più “mattoni fondamentali” (non lo sono nemmeno i quark), poiché ogni livello della materia, per essere spiegato, rimanda ad un altro livello, in una continua circolarità complessa che ricorda gli “strani anelli” di Escher e dimostra la prevalenza, l’aspetto fondamentale e fondante del Tutto rispetto alle parti. Quindi necessita un’indagine scientifica che parta dalla totalità per andare verso le parti: l’olismo (da olon: intero in greco) entra in fisica a pieno titolo. A questo punto si presenta il problema dell’ordine sottostante questa totalità ben coordinata.
Un interessante modello è stato elaborato dal fisico D. Bohm. Risulta compatibile con le attuali conoscenze scientifiche e possiede anche un certo fascino. Bohm asserisce che il livello più fondamentale del cosmo è una totalità indivisa: tutte le cose, comprese lo spazio, il tempo e la materia ne fanno parte. Vi sarebbe un ordine sottostante i processi dell’universo che può non risultare chiaramente esplicito. Bohm esemplifica molto bene assimilando questa situazione a quella di due cilindri di diversa misura, l’uno inserito dentro l’altro, separati da uno spazio interno riempito con glicerina.
Se si pone sulla glicerina una goccia di inchiostro, questa rimane ben visibile finché il sistema non viene alterato. Quando invece si ruota il cilindro esterno, lentamente la goccia si assottiglia, lasciando dietro di sé una scia scura, per poi scomparire del tutto. L’inchiostro è divenuto invisibile, ma naturalmente esiste ancora. Se giriamo in senso inverso il cilindro esterno, la goccia riappare, prima con una striscia e poi, alla fine, in un singolo punto.
Se si mettono più gocce sulla glicerina, deposte a distanza l’una dall’altra, separate da una rivoluzione del cilindro, si può vedere che esse appaiono e scompaiono ordinatamente e in successione, a seconda dei movimenti del cilindro esterno. Apparentemente non risultano correlate da nessun rapporto reciproco, mentre invece è l’esatto contrario: esiste un legame armonico e non causale tra le gocce, determinabile con una legge. Esse non si generano in successione l’una dall’altra, ma sottostanno ad una regolarità complessiva, estranea al causalismo lineare.
Così Bohm può parlare, in analogia, a livello cosmico, di un “ordine implicito” (diverso dall’ “ordine esplicito” apparente), contenente lo spazio-tempo, costituito da connessioni non causali, dove le parti, che agiscono in modo relativamente autonomo, rappresentano solo forme particolari e contingenti dentro il Tutto. Questo ordine nascosto, di tipo olista, è simile a quello intuito dai “mistici” orientali, taoisti, buddhisti e induisti.
Capra cita le parole del Lama Govinda, secondo cui “il Buddhista non crede in un mondo esterno indipendente o che esiste separatamente, tra le cui forze dinamiche egli può inserirsi. Il mondo esterno e il suo mondo interiore sono per lui due facce di uno stesso tessuto in cui i fili di tutte le forze, di tutti gli avvenimenti, di tutte le forme di coscienza e dei loro oggetti sono intrecciati in una inestricabile rete di relazioni infinite e reciprocamente condizionate” (7).
Per gli orientali legati alle loro antiche tradizioni sapienziali l’universo è un grande schema, le cui parti operano come elementi del Tutto, correlate con questo Tutto. E su tale argomento Capra ha fornito una documentazione assai ricca e persuasiva.
Questo interesse per la metafisica dimostra che la nuova fisica si concilia con l’idea di Dio, di cui ritrova il disegno nella trama della realtà, come dimostrano anche gli scritti di F. Dyson e del già citato P. Davies. Ambedue rilevano che la fisica nucleare ha dimostrato l’esistenza di “singolari coincidenze numeriche” negli equilibri del cosmo, tali da permettere la vita, di per sé assai poco probabile, inspiegabile ricorrendo al semplice caso, “paravento della nostra ignoranza”.
Secondo Davies Dio potrebbe essere assimilato a “una mente universale che pervade il cosmo dirigendolo e controllandolo attraverso le leggi di natura per conseguire un suo fine… l’universo è una mente: un sistema, vale a dire, che si osserva e si autorganizza. E le nostre menti sarebbero, in questa oceanica mente universale, distinte isole di consapevolezza; ciò ricorda alcune concezioni mistiche orientali, secondo cui Dio è la totalità della consapevolezza di cui la nostra mente entra a far parte, perdendo così la sua identità individuale, una volta che essa abbia raggiunto un livello adeguato di perfezionamento spirituale” (8).
Ecco dunque delineata la nuova fisica, antimeccanicista, olista, rispettosa della dimensione spirituale, ricca di paradossi, consapevole della natura dinamica, unitaria e armonicamente strutturata dell’universo, rete di relazioni discontinue e non-causali, comprendente lo spazio-tempo.
Emerge così un nuovo volto della realtà, che, come ha dimostrato Roberto Fondi (9), non può venire ignorato dalle altre discipline scientifiche. L’uomo, abbandonate le illusioni del passato, può ricoprire un nuovo e diverso ruolo rispetto a quello, mortificante, di ingranaggio, assegnatogli dalla vecchia fisica.-Giovanni Monastra – Biologo ricercatore – saggista-

(1) P. Davies Dio e la nuova fisica, Mondadori Milano 1984 p. 168

(2) P. Davies op. cit. p. 190

(3)  P. Davies Superforza, Mondadori Milano 1986 p. 21

(4) F. Capra     Il Tao della fisica, Adelphi, Milano1982, p. 330

(5) B. Bavink, La scienza naturale sulla via della religione, Einaudi Torino 1942, p. 9

(6) F Capra, op. cit.p. 82

(7) F Capra, op. cit.p. 163

(8) P. Davies Dio e la nuova fisica cit. p. 291

(9) R. Fondi Organicismo ed evoluzonismo – Intervista sulla nuova rivoluzione scientifica a cura di G. Monastra, Il Corallo-Il settimo Sigillo, Padova\Roma 1984

P. Davies  Spazio e tempo nell’universo moderno, Laterza, Bari 1983

P. Davies Dio e la nuova fisica, Mondadori, Milano 1984

P. Davies Superforza, Mondadori, Milano 1986

P.Davies, I misteri del tempo – L’universo dopo Einstein, Mondadori, Milano 1996

P.Davies, Il cosmo intelligente – Le nuove scoperte sulla natura e l’ordine dell’universo,

Mondadori, Milano 2000

F. Capra  Il Tao della fisica  Adelphi, Milano 1982

F. Capra  Il punto di svolta,  Feltrinelli, Milano 1984

R. Oth La scienza a caccia di Dio Rusconi, Milano 1984

F. Dyson Turbare l’universo Boringhieri, Torino 1981

D.Bohm, Causalità e caso, Cuen, Napoli 1997

D.Bohm, Universo, mente, materia, red edizioni, Como 1996

Airesis: le Ragioni dell’Eresia | Il Giardino dei Magi | Ars Regia | Ex Oriente | Ethnikà | Stati Altri di Coscienza

I labirinti della ragione | Le Stagioni della Follia| Lo Sposo Divino | L’Arte delle Muse

BIENNALMANIA
prima parte

Dalle Fiere d’Arte alle Biennali il mondo dell’arte di sta muovendo. Ad Aprile a Sharjah negli Emirates; a Maggio a Praga alla Karlin Hall con Giancarlo Politi, ; a Giugno in Venezia con Storr, e a settembre ad Atene, Istanbul e infine a Lione in Francia. Se poi aggiungiamo il decennale di Munster e il quinquiennio di Kassel con Documenta siamo sistemati: il mondo dell’arte è all’apice dello sua spettacolarizzazione che equivale alla sua implosione . (Guy Debord)
Detto questo si deve capire che tutti gli articoli sin qui apparsi sulla Madre di tutte le Biennali, cioè Venezia, sono di tipo divinatorio/propiziatorio nel senso che hanno lavorato sui comunicati stampa e sulle interviste rilasciate dal pittore/curatore Storr. E quindi in sé hanno creato una situazione di attesa più o meno falsa sul fatto.
Ci si rende conto che se Storr è, pure, uno del mestiere avrà oramai sviluppato un buon “gusto” e quindi ci darà anche del “buon pa ne” da mettere sotto i denti. Più avanti con cognizione di causa ne parleremo.
Ma quel che conta sono le idee le visoni del mondo che sulla linea di Baudrillard il vecchio e ottimo Harry (Harald Szeemann) ha tentato di darci nelle sue due edizioni precedenti. Quindi chi vivrà vedrà e dirà la sua . Per ora accontentiamoci di capire il senso della cosa : PENSA CON I SENSI & SENTI CON LA MENTE. Cosa, questa, in fondo già nota dal ‘700 in poi con i “sensisti” inglesi e francesi. Letture di filosofia possono testimoniarlo. Ma lo stesso John Dewey, pedagogista e filosofo americano già dal 1936 propugnava L’ARTE COME ESPERIENZA. Per cui sin qui nulla di nuovo sotto ilcielo!
Il dottor Semmelweis di Celine ha dovuto prendere l’infezione con le sue mani dai cadaveri per dimostrare che la febbre di parto di cui morivano le partorienti proveniva dalla mancata igiene dei medici che non gli credevano e lo snobbavano in questa sua semplice scoperta. Ecco forse il senso della Biennale di Vene zia sta qui: bisogna testimoniare l’arte e cioè praticarla per poi sviluppare una mentalità diversa.
In fondo è ciò che diceva Piero Manzoni quando scriveva: L’ARTE NON E’ UN FENOMENO DESCRITTIVO MA UN PROCEDIMENTO SCIENTIFICO DI FONDAZIONE. Si spera che questo sia presente a Storr.
TUTTO VA SACRIFICATO ALLA POSSIBILITA’ DI SCOPERTA A QUESTA NECESSITA’ DI ASSUMERE I PROPRI GESTI. LO SPAZIO-SUPERFICIE DEL QUADRO INTERESSA IL PROCESSO AUTOANALITICO SOLO IN QUANTO SPAZIO DI LIBERTA’ IN CUI NOI ANDIAMO ALLA SCOPERTA. ESSA VALE SOLO IN QUANTO E’: ESSERE. (sempre Manzoni, 1957). Da qui in poi inizia il vivere, l’arte resta un passaggio.
Un tentativo poteva essere fatto di dare storicità alla nostra arte italiana attraverso questi rivoli laterali del grande fiume che si chiama arte. Non per sciovinismo ma perché Manzoni, Fontana, L’arte Povera, La Transavanguardia, La Metafisica, e quant’altro potevano portare ad oggi, e di oggi molti artisti “nostrani” (lasciatemi usare questo termine brutto) avrebbero potuto rappresentarci in maniera egregia. Inoltre si dava una visione del mondo o la si tentava. Invece a rappresentarci come Padiglione Italia abbiamogli artisti: Penone e Vezzoli.
Estremi e uno all’altro sconosiuti. Metti quanto intrigante poteva essere De Dominicis a confronto con Vettor Pisani sino alle metafore esistenziali di Yves Klein il Monocromo, o spirituali di James Lee Byars? Un padiglione Italia che potrebbe essere una visione altra.
Invece, la polemica Daverio/Storr sul Padiglione Italia è mistificatoria fa bene alla pubblicità di cui oggi Venezia grande teatro dell’arte con decine di mostre di padiglioni stranieri, che oltre a rappresentare i propri artisti hanno affittato palazzi per presentare altri gruppi di connazionali, ha forse bisogno. Una grande Kermesse, un gran baraccone per turisti.
Più modesta per mezzi, l’esperienza della Biennale di Praga, ma più eurpoea e meno globalizzata in quanto metteva a confronto esperienze storiche con quelle più recenti in una osmosi di senso e significati che ne fa una perla. In Venezia il voler dire tutto spesso porta a non voler dire nulla e quindi il gioco del titolo torna: “Pensa con i sensi , senti con la mente”. Torna in un gioco di tipo sensoriale e percettivo ma che in sostanza se vai a Gardeland ti divertirai ancora di più, avrai sensazioni ancor più forti di semplici foto e video.
Buona visione.

Oggetto: Scomparsa – l’occhio di Madeline è un indizio vitale. Per
favore guarda. Ricevo e inoltro.

Inoltrando questa mail a tutta
la tua rubrica si stima che in 2
settimane si possano coprire l’80%
degli indirizzi mail. La famiglia
di Madeline ha diffuso questa foto,
credendo che sia determinante
per riconoscere la bimba. La foto della
bambina mostra chiaramente
il suo distintivo occhio destro, in cui la
pupilla si fonde
nell’iride blu-verde. E’ questo contrassegno di
distinzione che
identificherà  Madeleine, secondo la famiglia. La
famiglia è  estremamente riconoscente a quanti collaboreranno.
Sul suo
occhio destro La sig.ra McCann ha detto: “lo scopo del
manifesto è
evidenziare la distinzione nell’occhio del Madeleine.
“Diamo questa
informazione, perchè sappiamo che i suoi capelli
potrebbero
potenzialmente essere tagliati o tinti.” Il sig. McCann
ha aggiunto:
“il manifesto è stato progettato da un amico della
famiglia ed ho
cominciato ad inviarlo via mail in tutte le parti del
mondo.  “Sto
chiedendo alla gente di farlo circolare il  più
possibile, è  la cosa
migliore da fare perchè possa essere visto
ovunque.” ( inviatomi da Fabio Mastropietro)

UNO SGUARDO OLTRE IL CONFINE
Roma, Centro Culturale Averroè
Vernissage 6 luglio ore 18.00
In un mondo sempre più “villaggio globale”, l’incontro con “l’altro” sembra esser diventato sempre più difficile, complicato…Per non cedere ai catastrofismi, per non lasciarsi vincere dalla paura, basta forse, semplicemente, guardare oltre: “oltre il confine”, oltre i limiti che ci stringono, oltre i punti di vista consolidati, oltre le differenze territoriali, culturali, religiose, linguistiche…La mostra vuole porsi come luogo di incontro con culture lontane, che trasferiscono le loro radici e la loro identità originaria nel luogo d’arrivo, perché nel coesistere delle diversità sta il germe della nuova società interculturale, interetnica, interreligiosa…L’arte è il territorio privilegiato dell’incontro/scontro con tutto ciò che è “oltre il confine”, identità diverse che si confrontano e dialogano. Quella entità individuale che, oltre ogni apparenza e differenza, ci rende tutti diversamente uguali.
Oltre alle arti figurative, la mostra accoglierà la parola scritta di autori/autrici che della riflessione sulla loro doppia identità e cultura hanno fatto il filo conduttore delle proprie opere (la sera dell’inaugurazione si presenteranno, in un reading, i testi (scritti appositamente per la serata), testi che, poi, rimarranno scritti su alcuni pannelli per tutta la durata della mostra.ideo documentario

L’Associazione No.Di.- I nostri diritti ha realizzato un documentario-video sulla storia di cinque donne immigrate, dal titolo “Sogni di donna” (No.Di.-I Nostri Diritti) all’interno del progetto Equal “L’immagine degli immigrati in Italia tra media, società civile e mondo del lavoro”

Le due registe,  Ana Maria Chica e Martha Elvira PatiÀ±o.

Cinque storie particolari di donne immigrate arrivate in Italia a causa di situazioni difficili dei loro paesi (guerre, povertà, rischi politici); storie di vita dai risvolti positivi, donne che sono oggi il sostegno economico principale per la propria famiglia, donne coraggiose che parlano dei loro sogni. Spunti esemplari per la grande forza di volontà  espressa nel superare le tante difficoltà  senza mai perdere di mira la realizzazione del proprio obiettivo.
Mario Serra- Justine Casertano -Igiaba Scego – Ubax Cristina Ali-Farah – Ingy Mubiayi

 

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